ولادت با سعادت رسول خدا(ص) و امام صادق(ع) تبريک و تهنيت باد
ولادت با سعادت رسول خدا(ص) و امام صادق(ع) تبريک و تهنيت باد
همايش ملی ديدگاه‌‌های علوم قرآنی آيت الله العظمی فاضل لنکرانی(قدس سره)
همايش ملی ديدگاه‌‌های علوم قرآنی آيت الله العظمی فاضل لنکرانی(قدس سره)
فراخوانی مقاله و اولویت های پژوهشی
فراخوانی مقاله و اولویت های پژوهشی
سخن موسس فقید
سخن موسس فقید
مرگ مغزي(پردازش فقهي ـ حقوقي)

(105)

بخش سوم: پیامدهای فقهی و حقوقی (اثرشناسی‌ مرگ ‌مغزی)


(107)

درآمـد

در راستای محور اصلی این پژوهش، پرسش‌ها و پیامدهایی خودنمایی می‌کند، که به تفقهی فقیهانه و پاسخ‌هایی درخور و استوار نیازمند است. از این رو، مباحث پیش‌رو، مطالعه‌ای در زوایای پیرامونیِ مرگ مغزی (اثرشناسی) خواهد بود. بخش حاضر، در دو مبحث عرضه گردیده است. مبحث نخست، با عنایت به اهمیت روز افزون پیوند اعضا از مردگان مغزی، پردازشی فقهی در تبیین احکام وضعی این رویداد و فروعات آن خواهد بود؛ که همراه نقد و بررسی برخی از جزئیات قانون «پیوند اعضای بیماران فوت شده یا بیمارانی که مرگ مغزی آنان مسلم است» نیز گشته است. ‌مبحث دوم، معرفی و شناسایی آثار حقوقی، احکام وضعی و تکلیفیِ مرتبط با مرگ مغزی و دسته بندی آنها در چارچوبی منظم است.


(109)

مبحث نخست: بررسی فقهی پیوند اعضا از مردگان مغزی

موضوع «پیوند اعضا و بافت‌ها»[1] یا «الترقیع و زرع الاعضاء»[2] از جمله موضوعات حساس، پرابعاد و متحول دنیای پزشکی است. از همین رو، مسائل و ابهامات فراوانی در جوانب گوناگون آن از حیث پزشکی، فقهی، حقوقی و اقتصادی مطرح گشته ‌است.

امروزه، با افزایش تقاضای عضو پیوندی، چاره‌اندیشی برای تأمین اعضا و بافت‌های مورد نیاز، به یک ضرورت تبدیل شده‌ است. افرادی که در فهرست انتظار دریافت ارگان‌های پیوند قرار دارند، در صورتی که عضو مورد نیاز به آنها اعطا نگردد، عمری بیش از یک سال سپری نخواهند کرد. از طرف دیگر، تکیه بر داوطلبان اهداء عضو، سهم ناچیزی را در اختیار پزشکان و جراحان پیوند اعضا


--------------------------------------------------

[1]. Organ and tissue transplantation.
[2]. معنى زراعة الأعضاء أو ما یسمّى بالترقیع: هی أن یؤخذ عضو من أعضاء الإنسان أو الحیوان ثمّ یوصل ببدن آخر بنحو من الأنحاء الرائجة. رک: سید محسن خرازی، پیشین، ج2، ص 301.


(110)

قرار می‌دهد. در حال حاضر، مهم‌ترین منبع تدارک عضو در غالب کشورهای جهان، مردگان مغزی هستند. بر اساس برخی از آمارها، در ایران سالانه 2500 تا 4000 نفر پس از مرگ مغزی فوت می‌کنند. این در حالی است که همة افراد مصدوم به مرگ مغزی، در دسترس بیمارستان‌های پیوند اعضا قرار ندارند. از همان افراد موجود نیز باید عده‌ای را به خاطر سن، شرایط جسمی و پاره‌ای بیماری‌های گوناگون، خارج ساخت.[1]

گزیدة سخن آنکه تقاضا برای دریافت اعضای پیوندی بیش‌ از مقدار موجود است. به عنوان مثال، در سال 1990م تنها درامریکا 18591 نفر به پیوند کلیه نیاز داشتند که تنها نیمی از آنها کلیه دریافت کردند. از 40959 نفر بیمار نیازمند قلب پیوندی نیز، تنها از هر بیست نفر یک نفر قلب دریافت کرده است.[2]

به هر روی، اعضایی که در صورت سلامت و دارا بودن شرایط، می‌توانند از بدن مردگان‌ مغزی ‌برداشت گردد، عبارتند از: کلیه، کبد، ریه، قلب، پانکراس[3] و مغز استخوان. البته برداشت قرنیه و برخی از بافت‌ها مانند پوست، از مردگان حقیقی نیز ممکن است.

از این روی، باید با دیدی وسیع و با درنظر گرفتن شرایط حاضر (مبتلابهِ بودن این موضوع) چالش‌ها و پرسش‌های مطرح در این زمینه را پاسخ‌گو بود. بنابراین، مسائل و فروعات ذیل، در چند گفتار قابل بررسی است:

ـ رابطة انسان با نفس خویش و حدود و ثغور تصرف در آن.

ـ مشخّصه‌های تجویز پیوند اعضا و تشریح جسد، (نقش اضطرار، اذن حاکم شرع، وصیت و اذن اولیاء میت در برداشت عضو از مردگان مغزی) و نقد سندانگاری برخی از دلیل‌نماهای شایع در جواز پیوند اعضا.


--------------------------------------------------

[1]. محمود عباسی، پیشین، ص 51-50.
[2]. همان، ص 9.
[3]. Pancreas.


(111)

ـ مشخّصه‌های تحریم پیوند اعضا از مبتلایان به مرگ مغزی (حرمت مثله و جنایت بر مرده، وجوب دفن مردگان و اعضای آنان یا عدم جواز تأخیر دفن، هتک و ذلّت مؤمن).

ـ حکم وضعی دیة قطع اعضای بدن و نحوة مصرف آن.

ـ حکم وضعی خرید و فروش اعضای پیوندی.

ـ تعیین مقتضای اصل عملی در پیوند اعضا.

نکتة قابل تذکر آنکه با عنایت به گستردگی مباحث پیوند اعضا ـ که خود در حد و اندازة اثری مستقل بوده و نیازمند بحثی درخور است ـ جهت گیری مبحث حاضر، تنها پرداختن به مباحث مرتبط با مرگ مغزی است. این مطالب نیز به اختصارِ قرین دقت بیان می‌گردد.

گفتار اول: رابطه انسان با نفس خویش و حدود تصرف در آن

از بحث‌های اساسی و مبانی پراهمیت[1] در پژوهش حاضر، این است که آیا انسان بر بدن، اعضا و جوارح خودش، سلطه دارد یا خیر؟ بر فرض توانایی، دامنه و حدود آن تا کجا گسترده است؟

پاسخ به این پرسش آنگاه مهم‌تر می‌نماید که رابطة آن، در پی اذن دهندة عضو، با جواز برداشت و کاشت عضو پیوندی، مشخص ‌گردد؛ به تعبیر دیگر، اگر بتوان برای انسان، سلطه یا حق شرعی قابلِ اسقاط یا انتقالی را ثابت کرد، چه بسا حکم اولی در برداشت عضو، جواز آن باشد، و بحث پیوند اعضا، با چالشی جدّی مواجه نگردد؛ در غیر این صورت باید کلیدی دگر برای حلّ این مسئله جویا شد. بنابراین، محور اصلی گفتار حاضر، تببین دلالت ادلة فقهی، در میزان سلطة انسان بر نفس خویش خواهد بود.


--------------------------------------------------

[1]. مبنای اوّل که در مباحث گذشته بدان اشارت رفت، رجوع به عرف عام یا خاص در تشخیص موضوعات و تطبیق آن با مسئلة مرگ مغزی بود.


(112)

از دیدگاه فقهی، برخی از آیات و پاره‌ای از روایات را، می‌توان به مثابه پشتیبان و سندی قابل اتکا برای این نظریه به‌شمار آورد. در تعیین حدود تسلط انسان بر نفس نیز، قاعدة اصطیادی «الناس مسلّطون علی أنفسهم» بررسی و ارزشیابی می‌گردد.

اولین دلیل مورد استناد، در اصل ولایت انسان بر نفس خویش، مفهوم آیة مبارکة «النَّبِی أَوْلىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ... » (احزاب: 6) می‌باشد. بیان استدلال آن است که ولایت پیامبر اکرم(صلي الله عليه وآله و سلم) از خود مردم، نسبت به آنان بیشتر و برتر است و ایشان، بر تمامی آنان سلطنت و ولایت دارند. بنابراین، از رهگذر دلالت التزامی این آیه، ولایت شرعی مردم بر خودشان نیز، اجمالاً ثابت می‌گردد. به تعبیر روشن‌تر، «أَوْلىٰ» صفت تفضیل است و از این رو، ولایت پیامبر اکرم(صلي الله عليه وآله و سلم) بر همه‌ي مؤمنان در تصرف بر جان و مالشان تقدم دارد. بنابراین، مؤمنان نیز نسبت به جان و مال خود ولایت وحق تصرف خواهند داشت؛ چرا که اولویت در آیة شریفه، مقایسه‌ای می‌باشد ونه تعیینی؛ زیرا دومی نیازمند قرینه خواهد بود.

یعنی ولایت پیامبر اکرم(صلي الله علي وآله و سلم) از خود مردم، نسبت به آنان بیشتر و برتر است و ایشان، بر تمامی آنان سلطنت و ولایت دارند. از رهگذر دلالت التزامی این آیه، ولایت شرعی مردم بر خودشان نیز، به صورت فی‌الجمله ثابت می‌گردد.[1]

دومین سند ولایت انسان بر خویشتن خویش، «آیات شراء» است، آیاتی همانند « إِنَّ اللَّهَ اشْتَرَى مِنَ الْمُؤْمِنِينَ أَنْفُسَهُمْ وَأَمْوَالَهُمْ بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ...»[2] و «وَ مِنَ النّٰاسِ مَنْ يشْرِی نَفْسَهُ ابْتِغٰاءَ مَرْضٰاتِ اللَّه...»[3] و «بِئْسَمَا اشْتَرَوْا بِهِ أَنْفُسَهُمْ أَنْ يکفُرُوا بِمٰا أَنْزَلَ اللّٰهُ بَغْياً...»[4] : گویا از این آیات نورانی، نوعی سلطة تکوینی و تشریعی


--------------------------------------------------

[1]. رک: سعید نظری توکلی، پیشین، ص88-82.
[2]. توبه (9)، آیة 111.
[3]. بقره (2)، آیة 207
[4]. بقره (2)، آیة 90.


(113)

انسان بر نفس خود به چشم می‌آید؛ چه اینکه زمانی انسان می‌تواند به داد و ستد چیزی پرداخته، به سود یا زیان نائل گردد که سلطه و اختیاری بر آن شیء داشته باشد. در آیات مورد بحث، انسان شرعاً دارای اختیار و سلطنت بر نفس خود انگاشته شده تا بتواند آن را با بهایی بسان بهشت برین معامله نماید و یا اینکه در این معامله خسران دیده، آن را به ثمنی بخس بفروشد. گواه دیگری که تنها در آیة نخستین رخ می‌نماید، قرینة سیاق و إشتراء الهیِ اموال مؤمنین در کنار جان آنان است؛ به بیانی رساتر، اگر خداوند سخن از خریدِ دارایی مؤمنان دارد، به معنای آن است که ایمان‌داران، بر اموالشان توانایی و تسلط دارند تا بتوانند در این بازار خدایی، به تجارت پردازند. همین‌سان است، معاملة جان آنان با پروردگارشان.[1]

روایات معصومین: و برخی احکام مسلّم فقهی نیز نشانگر مشروعیت سلطة اجمالی انسان بر خویشتن خویش است: احادیثی مانند روایات تفویض امور مؤمن به او،[2] روایات قصاص الطرف،[3] روایات جواز اجیر گشتن،[4] روایات محاسبة نفس،[5] و احکامی بسان نفوذ اقرار بخردان علیه نفس خویشتن[6] و بطلان عقد مکره،[7] همه و همه، هنگامی که با نگاهی جمعی[8] و از رهگذر استظهار مجموعی ادله، به آنها نگریسته شود، حاکی از آن است که مذاق فقه و شریعت،


--------------------------------------------------

[1]. رک: محمد مؤمن، پیشین، ص164.
[2]. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج5، ‌ص64-63.
[3]. همان، ‌ج7، 320.
[4]. همان، ج5، 288-287.
[5]. محمد بن حسن حرّ عاملی، پیشین، ج16، ص96-100.
[6]. «إقرار العقلاء على أنفسهم بما یوجب حکماً فی الشریعة علیهم مقبول»؛ رک: محمّد بن محمد بن نعمان عکبرى مفید، المقنعه، چاپ اول، (قم: کنگره جهانى هزاره شیخ مفید، 1413ق)، ص 726.
[7]. عقد المکره باطل بالنص و الإجماع؛ محمد بن على موسوى عاملى، نهایة المرام فی شرح مختصر شرائع الإسلام، چاپ اول، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1411ق)، ج2، ص12.
[8]. تأکید بر این قید، از آن روی است که هرچند در تک تک این گونه از روایات، ممکن است، مناقشه‌ای رخ دهد ولی با ملاحظة مجموعی آنها، می‌توان اطمینان را بدست آورد که شارع مقدس قانونی به نام سلطة انسان بر نفس خواهد داشت.


(114)

بر آن است که انسان تکویناً و تشریعاً بر بدن و اعضای خود سلطنت دارد. این همان قاعده‌ای عقلایی و اصطیادی است که در فقه این گونه اشتهار یافته است: «الناسُ مسلّطون علی أنفسهم».[1]

حال، نوبة طرح این پرسش فرا‌ رسیده‌ است که تسلط انسان بر خودش تا چه حدّ است؟ آیا براستی سلطه مذکور، فاقد قید و شرطی است و یا اینکه حدود و ثغوری دارد؟

آنچه از مجموع آیات و روایات استفاده می‌گردد، این است که انسان، تا آن جا بر بدن خود توانایی و حق تصرف دارد که به مرز عناوینی بسان «قتل نفس یا انتحار»،[2] «ضرر و اضرار»،[3] «تهلکه»[4] و «تغریر»[5] نرسد؛ چه اینکه این گونه عناوین به مثابه مقیداتی برای قاعدة مذکور به‌شمار می‌آیند.

مسألة مهمی که در صورت اثبات آن ثمربخش خواهد بود، مُشرّعیت قاعدة مزبور است؛ یعنی آیا این قاعده، می‌تواند حکم شرعی جعل نموده و به هنگام شک در جواز قطع عضو پیوندی، سندی برای جواز این عمل قرار گیرد؟

برای رسیدن به نتیجه و پاسخ، باید از رهگذر مقایسة این قاعده با نبویِ «الناس مسلطون علی اموالهم»[6] که در فقه امامیه تلقی به قبول گشته است، عبور


--------------------------------------------------

[1]. رک: محمد مؤمن، پیشین، ص163.
[2]. «إِنَّ الْمُؤْمِنَ یبْتَلَى بِکلِّ بَلِیةٍ وَیمُوتُ بِکلِّ مِیتَةٍ إِلَّا أَنَّهُ لَا یقْتُلُ نَفْسَهُ». رک: ابوجعفر، محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، ج2، ص254.
[3]. «فانه لاضرر ولا ضرار» رک: محمد بن یعقوب کلینی، ج5، ص 292. ناگفته نماند، ریشه و اساس تحریم ضرر و اضرار، حکم عقلا به قبح آن است. از این رو، کلام شارع تعبدی نبوده، ارشاد و ناظر به همین قضیه عقلایی می‌باشد. بنابراین، اضرار به بدن، زمانی حرام خواهد بود که به انگیزه و داعی شهوی و غیر الهی صورت بگیرد.
[4]. «وَلا تُلْقُوا بِأَیدِیکمْ إِلَى التَّهْلُکةِ»، سورة بقره (2)، آیة 195.
[5]. «لَا‌‌آمُرُهُ أَنْ یغَرِّرَ بِنَفْسِهِ فَیعْرِضَ لَهُ لِصٌّ أَوْ سَبُعٌ». رک: ابو جعفر، محمد بن یعقوب کلینى، پیشین، ج3، ص65. یادآوری می‌گردد که غرر در لغت به معنای خطر پذیری، ریسک و خود را در معرض نابودی قراردادن می‌باشد. رک: محب الدین زبیدى واسطى، تاج العروس من جواهر القاموس، (سید محمد مرتضى حسینى) چاپ اول، (بیروت: دار الفکر للطباعة و النشر و التوزیع، 1414 ق، ج7، ص 300.
[6]. محمد بن علی بن ابراهیم إحسایی، عوالی اللئالی العزیزیة فی الاحادیث الدینیة، (تحقیق مجتبی تهرانی)، چاپ اول، (قم: سید الشهداء، ‌1403 ق)، ج1، ص222.


(115)

نمود؛ زیرا فحوای دلیل سلطه مردم بر اموال و شؤون خود، آن است که اینان به طریق اولی بر بدن و جان خویش نیز مسلط باشند. از این رو، اگر قاعدة «الناس مسلطون علی اموالهم» که منصوص بوده و وزان آن بسان «الناس مسلطون علی انفسهم» است، مشرّع نباشد، به طریق اولی، قاعدة اصطیادی نخستین، چنین نخواهد بود.

از مجموع سخنان فقیهی ایستاده بر قله، بسان شیخ انصاری چنین برمی‌آید که ایشان در عین پذیرش اصل قاعدة تسلط انسان بر مال خود، در پاره‌ای از موارد (اثبات لزوم درمعاطات)[1] آن را مشرّع (مجوز تشریع حکم لزوم برای معاطات) دانسته، در مقطعی دگر (بحث اثبات صحت معاطات)،[2] آن را غیر مشّرع می‌داند. همین امر، موجب تهافت در کلام ایشان شده است.[3]

مرحوم شیخ، پس از اینکه صحّت معاطات را اثبات می‌نمایند، بر پایة این مبنا که معاطات افادة ملکیّت می‌نماید، ثمن را برای فروشنده، و مثمن را مال مشتری دانسته‌اند.

به باور ایشان، اگر معاطات فسخ گردد، در صورتی که در جواز رجوع هر یک از خریدار و فروشنده به دیگری شک داشته باشیم، می‌توان با تمسک به قاعدة سلطنت، عدم جواز تصرف و عدم رجوع به مال دیگری را ثابت نمود. ایشان بر این اساس (مُشرّعیت قانون سلطنت بر مال)، قائل به لزوم معاطات می‌شوند.[4]

در مقابل این نظریه، دیدگاه مرحوم خوئی وجود دارد که افزون بر خدشة دلالی در تمسک به قاعدة مذکور برای اثبات لزوم معاطات، سند قاعده را نیز نارسا می‌دانند. ایشان، نهایتاً پس از بررسی احتمالات مختلف دلالی، تنها تصرّف


--------------------------------------------------

[1]. مرتضی انصاری، کتاب المکاسب، چاپ یازدهم، (قم: مجمع الفکر الاسلامی، 1430ق)، ج3، ص39.
[2]. همان، ج3، ص41.
[3]. برای آگاهی از موارد استناد مرحوم شیخ به این قاعده، رک: همان، ج3، ص 41، 53، 67، 85، 90، 170، 225، 410؛ ج4، ص 164، 279؛ ج6، ص 44، 45، 150.
[4]. همان، ج3، ص53.


(116)

مال را در جهات مشروع روا دانسته، مزاحمت دیگران در آن تصرفات را ناحق می‌دانند.

شأن این مسئله از نگاه مرحوم خویی، بسان اوامری مانند «وَ أَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ»[1] محسوب می‌شود که درمقام بیان اصل تشریع صادر شده است و نه تعیین شروط و قیود آن؛ از این رو، هرگاه از دلیل دیگر جواز بیع دریافت گردد، مالک بر طبق این قاعده، می‌تواند بر مال خویش بدون مزاحمت دیگران، بیع مشروع را اعمال نماید. و یا در هر موردی که مشروعیت آن قبلاً ثابت باشد، هر آن گونه که بخواهد در مال خویش تصرف نماید.[2]

ایشان، ایراد فوق الذکر را با بیان دیگری نیز مطرح کرده‌اند که گزیدة آن چنین است: دلیل قاعدة سلطنت، موضوع خود را که مال باشد، ثابت نمی‌نماید و لذا باید مالیّت شیء، برای مالک محرز گردد تا سلطنت او بر آن مال نیز ثابت باشد.[3]

بنابراین، اگر در این مورد، فسخ صورت بگیرد، دیگر مالیّت شیء برای مالک، ثابت و محرز نخواهد بود؛ زیرا چه بسا فسخ در حقیقت، مؤثر واقع شده است. از این رو، با تمسک به قاعدة سلطنت نمی‌توان مالیت را برای آن فرض کرد. به بیان روشن‌تر، قاعدة سلطنت، تسلط انسان را در جایی ثابت می‌کند که قبلاً، مالیّت آن مفروض و محقق باشد. بنابراین، اگر دلیلی (جواز رجوع یا فسخ) رافع و بردارندة موضوع (مالیت) شود، متعارض با قاعده مذکور نخواهد بود؛ چه اینکه این قاعده،


--------------------------------------------------

[1]. بقره (2)، آیه 43.
[2]. التحقیق أنّ دلیل السلطنة یتکفل ببیان استقلال المالک فی التصرف فی أمواله فی الجهات المشروعة، و عدم کونه محجوراً عن التصرف فی تلک الجهات، و لیس لغیره أن یزاحمه فی ذلک، و علیه فشأن دلیل السلطنة، شأن الأوامر المسوقة لبیان أصل الوجوب من غیر نظر فیها إلى تعیین الواجب من حیث الکم و الکیف. اذن، لو شُک فی جواز تصرف خاص ـ کالبیع المعاطاتی ـ فإنّه لا یجوز التمسک فی مشروعیة ذلک بدلیل السلطنة. رک: محمد علی توحیدی تبریزی، مصباح الفقاهة فی المعاملات، (تقریر درس سید ابوالقاسم خویی)، چاپ چهارم، (قم: انصاریان، 1417ق)، ج2، ص102.
[3]. همان، ج3، ص9.


(117)

توانایی اثبات هیچ‌گونه حکمی را برای موضوع خود ندارد تا به واسطة آن با «دلیل فسخ» تعارض کرده و به پندار مرحوم شیخ، با تمسک به آن بتوان به لزوم معاطات قائل شد.

مرحوم ایروانی نیز در حاشیة مکاسب، دیدگاه مرحوم شیخ را به چالش فرا خوانده‌ است.[1]

به باور این قلم، اشکال محقق خوئی و مرحوم ایروانی صحیح می‌نماید و قاعدة سلطه بر مال، مشرّع نخواهد بود؛ زیرا اساساً از منظر متفاهم عرفی، هیچ تفاوتی میان لزوم معاطات و صحت آن وجود ندارد تا مرحوم شیخ، تمسک به قاعده را در یکی روا و در دیگری ناروا بداند. از این رو، همان‌گونه که محقق خوئی فرمودند، ِوزان نبوی مذکور، بسان وزان آیة شریفة «وَأَقِيمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّکاةَ»[2] خواهد بود که تنها در مقام اصل تشریع وارد شده است و از این رو، نمی‌توان به هنگام شک در مشروعیت چیزی، بدان استناد جست.[3]

بنابراین، دربارة قاعدة سلطنت انسان بر نفس خویش نیز باید چنین داوری نمود؛ یعنی هرچند این قاعده، اصل سلطة انسان بر نفس خویش را ثابت می‌نماید، ولی کمّ وکیف آن را نمی‌تواند اثبات نماید؛ به بیان دقیق‌تر، از آن جا که


--------------------------------------------------

[1]. إنّ السّلطنة فی دلیل النّاس مسلّطون، متفرّعة على مالیة المال للشّخص تفرّع الحکم على موضوعه؛ و کلّ إطلاق، مهما بلغت سعته لا تتجاوز سعته عن سعة موضوعه. فغایة الإطلاق و نهایة استیعاب الحکم، شموله تمام أطوار موضوعه؛ و نحن نقول بذلک هاهنا. لکن لایجدی ذلک فی إثبات المقصود و استنتاج عدم خروج المال عن ملک الشّخص بفسخ الجانب المقابل قهرا علیه فإنّ غایة إطلاق دلیل السّلطنة، ثبوت السّلطنة و شیوعها لکافّة شعب التصرّفات، لکن فی مرتبة متأخّرة عن انحفاظ مالیة المال له و أمّا نفس انحفاظ المالیة فلا یدخل فی مدلول إثبات السّلطنة و لا یتدرّج فی حیطة إطلاقها. فلذلک لم‌یکن رفعها برفع المالیة عن المال قصراً لإطلاق دلیل السّلطنة. رک: على بن عبد الحسین نجفى ایروانى، حاشیة المکاسب، چاپ اول، (تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1406ق)، ج‌1، ص80.
[2]. بقره (2)، آیه 43.
[3]. ظاهر آنچه از برخی مواد قانون مدنی (مادة 30 و مادة 132) نیز برداشت می‌شود، با تصور و تلقی مرحوم خویی همخوان می‌باشد. رک: حبیب الله طاهرى، حقوق مدنى، چاپ دوم، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1418ق)، ج1، ص 198.


(118)

این قاعده مشرّع نیست، نمی‌توان برای اثبات جواز یا صحت عمل، بدان اعتماد کرد. و از این رو، تمسّک به قاعدة سلطنت انسان بر خود، برای جواز برداشت اعضای پیوندی صحیح نخواهد بود.

گفتار دوم: عناوین تجویز پیوند اعضا و تشریح جسد

حدود مجوّز برداشت عضو پیوندی از بدن مردگان مغزی، در این گفتار ـ که از مهمترین بحث‌های این مجموعه خواهد بود ـ بررسی و ارزیابی می‌گردد.

اول: نقش اضطرار در جواز برداشت اعضای پیوندی

این نکته گذشت که حکم به جواز پیوند اعضا به عنوان اوّلی، از رهگذر قاعدة سلطه انسان بر نفس، به دلیل عدم مُشرّعیت آن ممکن نیست. از این رو، بایسته است تا بررسی شود که آیا می‌توان جواز برداشت عضو پیوندی از مردگان مغزی را به عنوان ثانوی (اضطرار) ثابت نمود؟

با دقت و تأمل در نظر فقیهانی که در این زمینه اظهار نظر فرموده‌اند، کاملاً روشن می‌شود که ایشان، مجوّز برداشت اعضای پیوندی از مردگان مغزی را، در فرض حالت اضطرار (حفظ و نجات جان مسلمان) دانسته‌اند.[1]

از این رو، مسئله‌ای که اینک خود را نمایان می‌سازد، آن است که براستی چه ارتباطی میان اضطرار بیمار و تجویز برداشت اعضای پیوندی از بدن دیگران وجود دارد؟ به بیان روشن‌تر، چرا اضطرار که رافع حکم خود مضطر است، در اینجا، مغیِّر حکم فرد دیگری گشته است؟

پیش از پاسخ به این مسئله یادآوری می‌گردد که واژة «اضطرار» از مادة «ضرّ»


--------------------------------------------------

[1]. رک: سید روح اللّه موسوى خمینى، استفتاءات، چاپ پنجم، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1422 ق)، ج2، ص44؛ سید علی حسینی خامنه‌ای، پزشکی در آینة اجتهاد، چاپ اول، (قم، انصاریان، 1375)، ج1، ص 139 ـ 138؛ محمد فاضل موحدى لنکرانى، پیشین، ج1، ‌ص 570؛ ناصر مکارم شیرازی، استفتائات جدید، چاپ دوم، (قم: مدرسه امام امیرالمؤمنین، 1380)، ج1، ص 443؛ سید علی حسینی سیستانی، منهاج الصالحین، چاپ هشتم، (قم: مدین، 1424ق)، ج1، ص 458.


(119)

است و لغت‌شناسان عرب، مفاهیمی چند، بسان «نیاز و حاجت»، «ناچاری و ناگزیری»، «تنگنا و سختی» ونیز «مجبور شدن والجاء » برای آن برشمرده‌اند.[1]

«اضطرار» در اصطلاح فقه و حقوق اسلامى، یکی از عناوین ثانویه بوده و تغییردهندة عنوان فعل است و رافع عقوبت مترتب بر آن؛ یعنى، عنوان شرعى فعل را از حرمت به اباحه تغییر داده، به تبع آن، مسئولیت پیش‌بینى شده را نیز زایل مى‌کند. «اضطرار» داراى ریشه‌ای درونى بوده و نوعاً ناظر به عوارض و حالاتى (گرسنگى، تشنگى، معالجه و مداوا) است که در اثر قرار گرفتن شخص، در شرایط و موقعیت تهدیدآمیز طبیعی، بر انسان غلبه می‌کند. در این حالت، تحمل آن حالت‌، غیر ممکن گشته، نهایتاً به هلاکت نفس منجر مى‌شود. خروج از این موقعیت نیز مقتضى ارتکاب فعلى است که در شرایط عادى و غیر اضطرارى حرام و محظور است.[2]

اینک که مفاد این قاعده مطالعه گردید، برای پاسخ به پرسش مورد نظر و جستن کلید حلّ آن، باید از رهگذر مذاق شریعت عبور کرد.[3]

توضیح بیشتر آنکه با جمع‌آوری و بهره‌مندی از مجموع شواهد، قرائن و اشاراتی که در پیرامون قاعدة اضطرار و ادلة آن وجود دارد، چنین می‌نماید که مذاق فقه و شریعت بر آن است که در حال اضطرارِ بیمارانِ جامعه اسلامی به اعضای پیوندی، حکم اولی (حرمت کالبدگشایی و قطع عضو) برداشته خواهد شد. البته این حکم در صورتی کاربرد دارد که هیچ راه دیگری غیر از آن متصور نباشد.


--------------------------------------------------

[1]. رک: جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور، پیشین، ج 9، ص 32؛ احمد بن محمد فیومی، پیشین، ص360؛ ابراهیم انیس و دیگران، المعجم الوسیط، چاپ اول، (استانبول: دار الدعوة، 1989م)، ج1، ص 536.
[2]. رک: سید مصطفى محقق داماد یزدى، قواعد فقه، چاپ اول (تهران: مرکز نشر علوم اسلامى، 1379‍)، ج4، ص126؛ علی اکبر سیفی مازندرانی، مبانی الفقه الفعال فی القواعد الفقهیة الاساسیّة، چاپ اول، (قم: نشر اسلامی، 1425ق)، ج1، ص88.
[3]. به پیوست اثر حاضر، توضیحاتی مختصر دربارة تعریف، دلایل و شروط اعتبار مذاق شریعت ضمیمه شده است.


(120)

شواهدی که می‌توان بر این مدعا برشمرد و از رهگذر نگاه جمعی به آنها، نوعی اطمینان را حاصل نمود، به قرار زیر است:

1. روایتی که مربوط به جواز طبابت مرد در حال اضطرار نسبت به زن نامحرم است. در این مورد هرچند مضطر خود پزشک نیست، ولی نگاه و لمس بدن نامحرم به قدر ضرورت برای او جایز است.[1]

2. روایاتی که به جهت حفظ جان و مال دیگران، قسم دروغ را جایز دانسته است.[2]

3. روایاتی که مستفاد از آنها، جواز شکافتن شکم مادر مرده برای نجات فرزند زنده یا جواز قطعه قطعه کردن جنین مرده برای نجات جان مادر است.[3]

4. روایتی که ساختن دیوار را برای باغهای بین راه جایز نمی‌داند. تعبیر روایت این است که حکم مذکور به سبب ضرورت است. این امر، نشانگر آن است که در شرع اسلام، ضرورت دیگران نیز ملاحظه شده‌ است.[4]

5. روایات فعل معروف که در آن، امام(عليه السلام)، توبیخ‌کنندة کسانی است که در حال ضرورت دیگران از مال خویش انفاق نمی‌کنند.[5] واضح است که در این مورد، حکم استحباب انفاق به دیگران، به سبب اضطرار دیگری تبدیل به وجوب شده است.

6. روایتی که در حالت اضطرار، پذیرش ولایت در نظام طاغوت را روا می‌داند، حتی اگر خود شخص مکره نبوده، اضطرار به او نیز برنگردد.[6]

7. روایات منع احتکار به هنگام ضرورت.[7]


--------------------------------------------------

[1]. نعمان بن محمد تمیمى مغربی، دعائم الإسلام، چاپ دوم، (قم:مؤسسه آل البیت(ع)، 1385 ق)، ج2، ص144.
[2]. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج23، ‌ص 226-224.
[3]. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج3، ص155.
[4]. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج 18، ص229؛ ج5، ص106.
[5]. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج2، ‌ص 196.
[6]. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج17، ص 197-192.
[7]. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج5، ص166.


(121)

8. روایاتی که مستفاد از آنها، لزوم نگه‌داری آب به هنگام ترس از تشنگی و کمبود آن، می‌باشد. و در این وضعیت، تیمّم جای‌گذار وضو و غسل گشته است.[1]

همچنین، مصادیق دیگری نیز از مسئلة اضطرار، در این زمینه وجود دارد که اگر همة اینها، جملگی و روی‌هم رفته در نظر گرفته‌ شود، می‌توان دریافت که در شریعت اسلامی، ضرورت دیگران نیز مورد توجه و ملاحظه شارع مقدس است. از این رو، در صورتی که تنها راه نجات بیمار از مرگ یا درد جانکاه، قطع عضوی از مردگان مغزی باشد، این کار جایز خواهد بود.

دوم. اذن حاکم شرع در جواز برداشت عضو پیوندی

حاکم شرع یا همان ولىّ امر، از آن جهت که بر جامعة اسلامی ولایت دارد، مى‌تواند در تمام کارهایى که به صلاح و مصلحت امت اسلامى است، تصمیم‌گیری نماید. در این صورت، تصمیم و اراده‌ي وى، جانشین تصمیم و رضایت مردمى خواهد بود که بر آنها ولایت دارد و آنان نیز باید از وی اطاعت و پیروى نمایند. البته، ولىّ امر مسلمین نمی‌تواند جز در مسیر مصلحت امت اسلامى گام بردارد.[2] از این رو، هرگاه ولىّ امر بداند که بیماران مسلمان با پیوند عضوى بهبود مى‌یابند، مى‌تواند به سبب مصلحت امت اسلامی، اذن دهد که اعضای مورد نیاز را از مردگان مغزی تهیه و دریافت کنند.[3] البته اذن ولىّ امر ممکن است در مواردى باشد که این فى حدّ نفسه جایز است و به غیر از موارد جواز، سرایت داده نشود.


--------------------------------------------------

[1]. محمد بن حسن حر عاملی، پیشین، ج3، ص 388.
[2]. موضوع ولایة ولی المسلمین، هو کلّ ما کان راجعاً إلى مصلحة المجتمع بما أنه مجتمع، أو کان بمقتضى حکم العقلاء راجعاً إلى زعیم المجتمع و ولیه. و حکم الولایة و مقتضاها أن لا خیرة لأحد إذا قضى الولی فی دائرة ولایته شیئاّ، بل یجب إطاعته و إتباعه، و ینفذ هذا القضاء على جمیع من تحت الولایة. رک: محمد مؤمن، پیشین، ص 22.
[3]. رک: محمد مؤمن، پیشین، ص176.


(122)

سوم. نقش اذن قبلی (وصیت) در جواز برداشت عضو

چنانکه در آیین‌نامة پیوند اعضا از متوفا یا مردگان مغزی گفته آمد، قانون‌گذار درجمهوری اسلامی ایران، استفاده از اعضای این‌گونه افراد را برای پیوند به نیازمندان، مشروط به وصیت بیمار یا موافقت ولی میت، نموده است.[1] در این مجال، به بررسی شرط اول (وصیت بیمار) پرداخته می‌شود.

از این رو، این سؤال اساسی جای طرح دارد که آیا انسان می‌تواند برای تصرف در جسم خود، پس از مرگ وصیت نماید؟ آیا وصیت به برداشت اعضا (صرف نظر از عناوین مانع، بسان هتک حرمت، مثله و...)، نافذ است یا خیر؟

«وصیت» آن‌گونه که برخی از پژوهشگران معاصر تعریف کرده‌اند، عهد خاصی است که بدین وسیله پس از وفات موصی، عین یا منفعت وی، ملک دیگری گردد یا فکّ ملکی رخ دهد و یا سلطه‌ای برای هرگونه تصرف، داده شود.[2]

بنابراین، برخی بر این باورند که وصیت کننده می‌تواند بعد از مرگ خود، تصرف و سلطة بر آن (برداشت اعضا) را به دیگران نیز واگذار نماید. و از آن جا که این نوع وصیت، عهدیه است و تعلق به افعال خارجی می‌گیرد، محتاج به قبول نخواهد بود.

به باور این عدّه، دلیلِ صحت وصیت آن است که وصیت امری عقلایی بسان بیع است که نه تنها دلیلی بر ردع آن نیست، بلکه شارع مقدس آن را امضا نموده و نهایتاً بر آن تبصره‌هایی افزوده است. بر پایة این تلقی، وصیت حقی است از


--------------------------------------------------

[1]. محمود عباسی، پیشین، ص87.
[2]. الوصیة عهد خاص بتملیک عین او منفعة ولوتبرعاً، او فک ملک او تسلیط علی تصرف بعد الوفاة.» رک: محمد جعفر شمس الدین، ‌الوصیة و احکامها فی الفقه الاسلامی، چاپ دوم، (بیروت: دارالتعارف، 1985م)، ص 27؛ همچنین از کتب امامیه رک: محمد بن مکى عاملى، (شهید اول)، اللمعة الدمشقیة فی فقه الإمامیة، چاپ اول، (بیروت: دار التراث، 1410‍ ق)، ص167.


(123)

حقوق آدمی که در نتیجة آن، فرد می‌تواند از حقوق مجاز خود در حال حیات، پس از مرگ نیز استفاده نماید. و از آن‌جا که عقل و شرع، انسان را در حال حیات، مسلّط بر بدن خود می‌دانند، وصیت به برداشت اعضای پیوندی او، ادامة همان حق خواهد بود.[1]

مع الوصف، نگرة برگزیده آن است که این وصیت، مقتضی نفوذ نخواهد داشت؛ زیرا آن‎‌سان که اشارت رفت، قاعدة «الناس مسلطون علی أنفسهم» مشرّع نبوده، اصل سلطة انسان، در این حدّ که جواز قطع اعضای او را شامل گردد، محرز نیست. بنابراین، با ادلة وصیت، نمی‌توان آن را برای پس از مرگ نیز، استمرار بخشید؛ چه اینکه معنای این قاعده آن است که انسان‌ها فقط در محدودة قوانین شرعی، بر بدن خویش سلطه دارند و کسی در این محدوده، حق مزاحمت با آنان را ندارد.

ناگفته پیداست که عدم نفوذ وصیت، با چشم پوشی از حالت اضطرار است و گرنه، چون در حالت اضطرار، این حق برای انسان وجود دارد که برخی از اعضای غیر حیاتی خود را به بیماران اعطا نماید، طبعاً می‌تواند به وصیت آن نیز اقدام نماید.

چهارم. نقش اذن اولیاء در جواز برداشت عضو

بر اساس آیین نامة اجرایی پیوند اعضا از مردگان مغزی، علاوه بر وصیت بیمار، شرط دیگری نیز در عرض آن، با عنوان «موافقت ولی میت» ذکرشده است. البته، مصداق «ولی میت» نیز در مادة 7 آیین نامة مذکور، به عنوان ورّاث کبیر قانونی ذکر شده و رضایت تمامی آنان، الزامی فرض گشته است.[2]


--------------------------------------------------

[1]. رک: محمد مؤمن، پیشین، ص172-171.
[2]. ولی میت، همان ورّاث کبیر قانونی هستند که می‌توانند رضایت خود را مبنی بر پیوند اعضا اعلام نمایند. رضایت کلیه ورثه یاد شده لازم است. رک: باقر لاریجانی، پیشین، ص 429.


(124)

برخی از فقیهان نیز پس از آنکه سلطة انسان را بر اعضای خود، از حقوق شرعی ثابت وی دانسته‌اند، بر این باورند که این حق پس از مرگ شخص، به ورثة او منتقل می‌گردد. از این رو، چنین نتیجه می‌شود که اجازة ورثه، در استفاده از اعضای مردة مغزی، برای پیوند به نیازمندان لازم خواهد بود.[1]

بنابراین، سؤال مطرح در این عرصه این‌گونه خواهد بود که اولیای میت در اهدای عضو چه نقشی دارند؟ آیا از منظر فقهی، ولایت آنان در این حد و اندازه می‌باشد تا اذن به برداشت عضو از میت بدهند یا خیر؟

چنین به نظر می‌رسد، با عنایت به اینکه در این مورد، اصل، عدم ولایت هر فرد بر دیگری می‌باشد و ولایت، نیازمند دلیل خواهد بود،[2] بایسته است حدّ و مرز ولایت اولیاء میت بررسی و ارزیابی شود؛ تا مشخص گردد که آیا هر گونه تصرفی برای آنان، در رابطه با میت نافذ است یا اینکه تصرف آنها محدود به موارد خاص و متعارف می‌باشد.

ره‌آوردِ بررسی و تحقیق در برخی از آیات و روایاتی[3] که به مسئله رابطة اولیاء میت اشاره دارند، آن است که دلیل یا سندی که به طور مطلق برای اولیاء میت، ولایت و حق تصرفی ثابت کند، وجود ندارد. نهایتِ دلالت این ادله نیز، ثبوت ولایت آنان در حدود مشخصی مانند ارث، تغسیل، تکفین، تدفین، قبول دیه جای‌گذار قصاص، بخشش دیه و مواردی از این دست است و دلیلی برای قطع به الغای خصوصیت نیز دیده نمی‌شود. بنابراین، اولیای میت، ولایت بر اذن


--------------------------------------------------

[1]. محمد مهدی آصفی، پیشین، ص 44.
[2]. مرتضی انصاری، پیشین، ج3، ص 547-546.
[3]. انفال (8)، آیة 75: «وَأُولُوا الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَى بِبَعْضٍ فِی کتَابِ اللَّهِ»؛ همچنین رک: امین الاسلام، فضل بن حسن طبرسی، مجمع البیان فی تفسیر القران، چاپ اول، (بیروت: مؤسسة الاعلمی للمطبوعات، 1415ق)، ج4، ص500؛ عبد علی بن جمعة العروسی الحویزی، پیشین، ج2، ص175-172.


(125)

تصرف در میت خود را ندارند و از این رهگذر، ‌نمی‌توان جواز برداشت عضو پیوندی را ثابت نمود.

بر فرض که دایرة ولایت اولیاء منحصر به امور مذکور نباشد، اذن آنان باز هم نافذ نخواهد بود؛ چه اینکه بنا بر دیدگاه برگزیده (عدم مشرعیت قاعدة سلطنت)، حقِ برداشت عضو، چه در حال حیات و چه پس از آن، برای مولّی‌علیه ثابت نیست. پس به طریق اولی برای اولیاء او نیز ثابت نخواهد بود.

افزون بر آنچه گفته آمد، حتی پس از اذن ولی میت، اطلاق روایاتی که حرمت میت را بسان احترام انسان زنده قلمداد می‌کند یا ادله‌ای که جنایت بر میت را حرام می‌داند، هنوز ثابت خواهد بود. از این رو،‌ دایره نفوذ ولایت آنان، منحصر در جهات مشروع می‌گردد و نمی‌توان با اعمال ولایت، محرّمات را حلال نمود.

بنابراین، شاید بتوان أخذ موافقت اولیاء را در قانون مذکور، بر پایة نوعی مصلحت سنجی برای رعایت منافع میت و جلوگیری از بی‌نظمی و هرج و مرج دانست؛ چه اینکه در غیر این صورت، باید انتظار داشت، هر فردی که در بیمارستان دچار مرگ مغزی گردد، بدون اطلاع اولیاء و اطرافیان میت، سلاخی شده، با اعضا و جوارح او سوداگری گردد. این اتفاق، طبعاً آرامش خاطر نزدیکان بیمار را به اضطراب تبدیل خواهد کرد.[1]

نکتة پایانی که لازم به ذکر است، بررسی مادة 7 این قانون است که در آن وراث کبیر قانونی به مثابه اولیاء میت در نظر گرفته شده‌اند.

چنین می‌نماید، آن‌گونه که برخی تذکر داده‌اند،[2] بر اساس مبنایی که در فقه و به تبع آن در قانون مجازات اسلامی برای جرائم علیه جسمانیت پذیرفته شده است، وارثان میت، جز زن و شوهر به عنوان اولیاء و قائم مقام میت محسوب


--------------------------------------------------

[1]. رک: اسماعیل آقابابایی، پیشین، ص 101.
[2]. رک: همان، ص 97.


(126)

می‌گردند.[1] مگر در مسئلة تجهیز میت، که شوهر نیز جزء اولیای میت، بلکه مقدّم بر آنان به شمار می‌آید.[2] از این رو، به نظر می‌رسد که قانون مذکور، نیازمند بازنگری و اصلاح است.

پنجم. دلیل‌نماهای شایع در جواز برداشت عضو و نقد آن

گاه دیده می‌شود که در رسانه‌ها و حتی در برخی از تک‌نگاری‌ها، برای جواز پیوند اعضا، به دلایلی نارسا استناد شده و از رهگذر آنها، تبلیغاتی نیز برای گرایش مردم به این مسئله صورت می‌گیرد. از این رو، در این قسمت، دلایل مزبور به بوته نقد و بررسی گذاشته می‌شود.

1. استناد به دلیل احیاء نفس و مشابه آن

از شایع‌ترین دلایل پنداری در جواز قطع اعضای پیوندی، مقولة «احیاء نفس» است. مستند این عنوان، آیة شریفة «وَمَنْ أَحْياهَا فَکأَنَّمَا أَحْيا النَّاسَ جَمِيعاً »[3] و نیز آیة مبارکة «فَاسْتَبِقُوا الْخَيرَاتِ»[4] می‌باشد.

بیان استدلال چنین است که وقتی این دو آیه در کنار یکدیگر قرار بگیرند، نتیجه این خواهد بود که احیاء نفس از نگاه شریعت،‌ امری مطلوب می‌نماید. از طرف دیگر، چون قطع عضو پیوندی، مقدمة امر محبوبی قرار گرفته، خودْ موجب خیرات (بخشش حیات و زندگی) خواهد بود یا جزئی از خیرات خواهد بود و آیة شریفة دوم، امر فرموده تا بدان سبقت جسته شود.


--------------------------------------------------

[1]. «وأولیاء المقتول، هم الّذین یرثون دیته سوى الزّوج و الزّوجة». رک: محمد بن حسن طوسى، النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوى، چاپ دوم، (بیروت: دارالکتاب العربی، 1400 ق)، ص 735؛ همچنین رک: سید عباس حسینی نیک، قانون مجازات اسلامی، چاپ سوم، (تهران: مجد، 1381)، ص75، مادة 261.
[2]. محمد بن حسن طوسی، المبسوط فی الفقه الامامیة، چاپ سوم، (تهران، المکتبة المرتضویة لاحیاء الآثار الجعفریة، 1387ق)، ج1، ص 175؛ نجم الدین جعفر بن حسن حلی، شرایع الاسلام فی مسائل الحلال و الحرام، چاپ اول، (نجف: آداب، 1389ق)، ج1، ص37.
[3]. مائده (5)، آیة 32.
[4]. بقره (2)، آیة 148.


(127)

پنهان نیست که وزان استدلال به این عناوین، با عناوین دیگری بسان «ایثار»،[1] «ترغیب مردم به انجام معروف»[2] و«احسان»[3] یکدست می‌باشد. و پاسخ به آنها نیز یکسان و مشترک است.

نقد وبررسی: مهم‌ترین ایراد به این گونه عناوین آن است که بدانیم هدف، وسیله را توجیه نمی‌کند؛ یعنی دلیل و حکم شرعی، موضوع‌ساز نیست.[4] از این‌ رو، با عنایت به اینکه مراد از «خیرات»، «معروف» و «ایثار» مصادیق شرعی آنها می‌باشد، باید در مرحلة نخست، اباحه یا حلیّت فعل مقدمی ثابت گردد تا مطلوبیت ذی‌المقدمه، محبوبیت مقدمه را در پی داشته باشد. بنابراین، در جایی که شارع، حکم مقدمه را بیان نکرده است، صرف مقدمه واجب یا مستحب بودن چیزی، باعث مطلوبیت آن نیز نمی‌گردد؛ زیرا نوعاً مقدمات منحصره نیست و چه بسا، بتوان با مقدمة حرام، به ذی‌المقدمه رسید؛ مانند انقاذ غریق با عبور از زمین غصبی.

به هر روی، از آن‌جا که نگارنده بر این باور است که قاعدة سلطنت انسان بر بدن خویش، مشرّع نیست، نمی‌توان از رهگذر عناوین مذکور، مصداقِ فرضی آن (پیوند اعضا) را جایز دانست یا این گونه عناوین را بر آن منطبق ساخت. البته، از رهگذر اضطرار به مقدمه، می‌توان جواز مقدمه را به عنوان ثانوی ثابت نمود که فراتر از بحث حاضر است.

2. استناد به قاعده تزاحم

برخی از فقیهان برای جواز بلکه وجوب برداشتن اعضای پیوندی از مردگان مغزی به قاعدة تزاحم استناد جسته‌اند که ذیلاً به آن اشاره می‌گردد:


--------------------------------------------------

[1]. حسین نورى، مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، چاپ اول، (بیروت: مؤسسة آل البیت(ع)، 1408‍ق)، ج13، ص 171.
[2]. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج4، ص 27.
[3]. بقره (2)، آیة 195.
[4]. با خود این دلیل، نمی‌توان خیر بودن یا حُسن شرعیِ فعل مشکوک را اثبات کرد.


(128)

می‌توان گفت که اجازة برداشتن اعضای پیوندی از انسان مبتلا به مرگ مغزى براى پیوند به بدن بیمارى که نجات او واجب است، نه تنها مشروع بلکه واجب است؛ زیرا نهایت دلیلى که مى‌تواند باعث حرمت برداشت اعضای پیوندی شود دلیل حرمت هلاکت نفس است، لیکن این حرمت با وجوب نجات بیمارى که احتیاج به پیوند قلب دارد، تزاحم مى‌کند و بدون شک، حرمتِ افکندن خود در هلاکت ـ در صورتی که فرد اهدا کننده بتواند به حیات خود ادامه دهد ـ بر وجوب نجات بیمار نیازمندِ پیوند قلب، ترجیح دارد، اما در صورتى که بین وجوب نجات بیمار محتاج به پیوند قلب و بین حرمت هلاک کردن بیمار مبتلا به از کار افتادن کامل مغز ـ یعنى کسى که هیچ امیدى به بازگشت حسّ و حرکت و ادراک در او نیست ـ تزاحم درگیرد، بى تردید در این صورت وجوب نجات بر حرمت هلاک کردن ترجیح دارد و در نتیجه حرمت‌ هلاک نمودن، از فعلیت مى‌افتد، و وجوب نجات، بدون مزاحم باقى مى‌ماند. به عبارت دیگر، هرچند حرمت قتل از وجوب نجات دادن شدیدتر است و در ملاک اهمیت مساوى نیستند، ملاک باب تزاحم در صورت نبودن مرجّح براى یکى از دو حکم، تساوى آن دو حکم نیست؛ چه اینکه گاه دو حکم در نظر شارع از حیث اهمیت متفاوتند، ولى در عین حال به واسطه‌ي وجود مرجّح قوى در جانب مهم، مهم بر اهمّ مقدّم مى‌شود و اهمّ ساقط مى‌شود. در اینجا، حرمت قتل از وجوب نجات شدیدتر است؛ لیکن گاه حرمت قتل در برابر وجوب نجات تاب مقاومت ندارد و ساقط مى‌شود مانند اینکه چه بسا برخى مسلمان‌ها براى نجات رهبر مسلمین یا امام مسلمین خود را قربانى مى‌کنند یا دیگران آنها را قربانى مى‌کنند. در این جا نیز مطلب چنین است؛ زیرا نجات مسلمان از مرگ و برگرداندن زندگى به او تا بتواند به طور طبیعى به زندگى خود همراه با نشاط و شادابى ادامه بدهد، به مراتب مهم‌تر از کشتن بیمارى است که به طور کامل مغز او از فعالیت باز ایستاده

(129)

است و هرگز امید بازگشت حیات در او نمى‌رود. در این حالت، اگر براى شارع حکم به ترجیح یکى بر دیگرى نباشد، بخردان و عقلا، حکم به وجوب نجات را بر حرمت قتل در این فرض ترجیح مى‌دهند.[1]

چند ملاحظه انتقادی درباره دیدگاه فوق قابل بیان است: اولاً، وجوب نجات جان مسلمان با هر وسیله و در هر صورت، امری است که مورد اختلاف و مبنایی می‌باشد، و بر فرض که نجات جان بیماران واجب باشد، نهایتاً این قاعده، دلالت بر اصل مشروعیت و جواز برداشت عضو پیوندی از مبتلایان به مرگ مغزی خواهد کرد، نه اینکه بخواهد یک حکم تکلیفی بسان وجوب را جعل نماید. وانگهی، اصولاً قبل از اینکه، جواز یک موضوع ثابت نشود، نمی‌توان به دنبال استحباب یا وجوب آن رفت؛ ثانیاً، همان گونه که خود مستدل گفته است، مقتضای باب تزاحم، تقدم اهم بر مهم است و نه عکس آن؛ حال آنکه اهم در اینجا همان حرمت هلاک انسان است؛ ثالثاً، در صورتی که به باور ایشان، برای شارع که رئیس عقلاست، حکم به ترجیح یکی بر دیگری وجود ندارد، چگونه و بر اساس چه معیاری عقلا حکم به تقدم جانب وجوب بر حرمت می‌کنند؛ رابعاً بر فرض که به باور عقلا، نجات بیماران نیازمند با برداشت اعضای پیوندی از مردگان مغزی مقدم بر طرف دیگر باشد و باز بر فرض که این حکم از ناحیة عقلا، حکم قطعی عقل بر شمرده‌ شود، تلازم میان حکم عقل و شرع مبنایی است و لذا حل این مسئله به صورت صاف و شفاف انجام نخواهد گرفت؛ خامساً، اینکه گاه به واسطه‌ي وجود مرجّح قوى در جانب مهم، مهم بر اهمّ مقدّم مى‌شود و اهمّ ساقط مى‌شود، قابل فهم و تصور نیست، اگر گفته نشود که سخنی تناقض‌آمیز می‌نماید.


--------------------------------------------------

[1]. محمد مهدی آصفی، پیشین، ص 36-34.


(130)

گفتار سوم: عناوین تحریم پیوند اعضا و تشریح جسد

برای حرمت جداسازی اعضای پیوندی از مردگان مغزی، به چند دلیل می‌توان تمسک جست. در گفتار پیش‌رو، عناوینی بسان «مثله»، «جنایت بر مرده»، «هتک» و «وجوب دفن مردگان و اعضای آنان» بررسی و ارزشیابی می‌گردد.

اول. حرمت مثله کردن مردگان

از جمله ادلة نبود جواز برداشت عضو پیوندی از بدن افراد مرده، استناد به حرمت مثله است. بیان استدلال این گونه است که مستفاد از روایات و کلمات اصحاب آن است که «مثله» با مطلق جداسازی اعضای بدن و با صرف تغییر شکل دادن و ناقص العضو کردن بدن به هر قصدی که باشد، تحقق می‌یابد، چه قصد کیفر باشد یا انگیزه‌ای دگر. از این رو، رضایت صاحب عضو و همچنین داعی عقلایی (قصد درمان پیوندی)، موجب خروج آن از عنوان مثله نخواهد بود. و این در حالی است که حکم شرعی مثله، حرمت است و روایات صحیحی در نهی از قطع کردن اعضای بدن دیگران، حتی بدن کفار حربی وجود دارد.[1]

نقد و بررسی: با ملاحظة کلمات لغت‌شناسان[2] و تتبع در سخنان فقیهان،[3] چنین به نظر می‌رسد که «مثله» قطع عضوی از اعضای فرد زنده (شکنجه) یا مرده


--------------------------------------------------

[1]. سعید نظری توکلی، پیشین، ص 111-110؛ علی پورجواهری، پیشین، ص 72.
[2]. احمد بن محمد فیومی، پیشین، ص 564؛ جمال الدین محمد بن مکرم بن منظور، پیشین، ج 14، ص20؛ ابی حسین احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغة، (تحقیق عبدالسلام محمد هارون)، چاپ اول، (قم: مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق)، ج5، ص 296.
[3]. گرچه فقها جز محقق خویی، تعریفی از «مثله ارائه نداده‌اند، رجوع به کلمات آنان برای مصداق شناسی این مسئله مفید می‌نماید. رک: محمد علی توحیدی تبریزی، پیشین، ج3، ص 259: «أن المثلة هو التنکیل بالغیر بقصد هتکه و إهانته»؛ همچنین رک: محمد بن منصور بن احمد ابن ادریس حلّى، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوى، چاپ دوم، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، 1410 ق)، ج3، ص 326؛ محمّد بن محمد بن نعمان عکبری مفید، پیشین، ص 740؛ على بن حسین عاملی کرکی، رسائل المحقق الکرکی، چاپ اول، (قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشى نجفى و دفتر نشر اسلامى، 1409 ق)، ج1، ص 94؛ محمد بن على بن حمزه طوسی، الوسیلة إلى نیل الفضیلة، چاپ اول، (قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشى نجفى، 1408‍ ق)، ص438.


(131)

است که بدون غرض عقلایی صورت گرفته باشد و نوعاً به انگیزة عقوبت، و انتقام و عبرت دیگران صورت می‌گیرد. به بیان فنی‌تر،‌ شاید بتوان ادعا نمود که در غالب مواردی که واژة «مثله» استعمال شده است، نوعی ترادف با کلمة «تنکیل» دیده می‌شود. از این رو، معنای این واژه چنین خواهد بود: «مثله، عقوبت و شکنجة جسمانی است که برای دیگران مایة عبرت و درس شده، موجب بازداشتن آنها از عملی باشد.»

بنابراین، از آن جا که در بیشتر موارد اطلاق این واژه، غرض عقلایی در کار نیست، عنوان مثله،‌ از بحث حاضر (برداشت اعضای پیوندی) منصرف است. و اگر هم بخواهد در این گونه موارد به کار رود، محتاج قرینه است. گواه این مدعا، نگاه عرف است که از دید ایشان، به هنگامی که پزشک با تشخیص خود، به این نتیجه برسد که برای سلامتی فردی، باید دست یا پای بیمار بریده شود، به این کار، «مثله» اطلاق نمی‌کنند.

دوم. حرمت جنایت بر مرده و هتک آن

از دیگر اموری که برای عدم جواز پیوند اعضا از مردگان مغزی بیان شده است، «هتک جسد مرده و حرمت جنایت بر آن» می‌باشد.

بیان استدلال: روایاتی که دلالت بر تحریم این مسئله می‌کنند، به سه گروه قابل تقسیم هستند: 1. روایاتی که صریحاً با ماده (ح. ر.م) دلالت بر تحریم این مسئله دارند؛[1] 2. روایاتی که بر تساوی زنده و مرده در شکستن اعضای بدنشان، دلالت می‌کنند؛[2] 3. روایاتی که بر لزوم مراعات احترام مرده،‌ و عدم هتک دلالت دارند.[3]


--------------------------------------------------

[1]. محمد بن حسن طوسی، تهذیب، ج 10، ص 374.
[2]. همان، ‌ص 372.
[3]. همان، ص 373.


(132)

بنابراین، از دیدگاه اسلام، رعایت حقوقی که برای انسان زنده معتبر است، پس از مرگ نیز معتبر خواهد بود. و لذا تعدی به حریم جسد وهتک حرمت آن، حرام است و موجب عقوبت اخروی و دنیوی می‌گردد.[1]

در پاسخ به این دیدگاه، سه نکته قابل تذکر است:

مفهوم «جنایت» در لغت، معادل «ذنب» و «جرمی» شمرده شده است که مؤاخذه (عقاب دنیوی یا اخروی) را در پی دارد.[2]

جنایات در فقه نوعاً به دو دسته تقسیم می‌گردد: الف) جنایاتی که همراه با گناه (یک حکم تکلیفی) است که از آن به جنایت عمدی تعبیر می‌گردد؛ ب) جنایتی که گناه در پی ندارد و از آن به جنایت خطایی تعبیر می‌شود.

از نگاهی دیگر، غالباً مقصود از «جنایت» در فقه، جنایت بر دیگری است که دیه را به دنبال خواهد داشت و در پاره‌ای از موارد نیز مراد از آن، جنایت بر نفس خواهد بود.[3]

با عطف توجه به سه نکتة مذکور و با عنایت به اینکه گویا نوعی مفهوم شرارت در واژة جنایت نیز وجود دارد، به نظر می‌رسد هرجا جداسازی عضوی از بدن، دارای توجیهی عقلایی یا شرعی باشد، قطعاً قصد اهانت صدق نکرده، اطلاق واژة جنایت نیز، در مورد آن صادق نخواهد بود و در بیشتر موارد دیه نیز نخواهد داشت. مثلاً اگر دست یک دزد به عنوان اجرای حد شرعی بریده شود یا بر روی بیمار عمل جراحی و کالبد گشایی صورت بگیرد، نمی‌توان این گونه امور را جنایت بر دزد یا بیمار قلمداد کرد. بنابراین استناد به این عناوین نیز، برای عدم جواز قطع عضو پیوندی از مردگان مغزی صحیح نخواهد بود.


--------------------------------------------------

[1]. سعید نظری توکلی، پیشین، ص 102.
[2]. احمد بن محمد فیومی، پیشین، ص112؛ محب الدین زبیدى واسطى، پیشین، ج19، ص 294.
[3]. محمد فاضل موحدى لنکرانى، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة (الدیات)، چاپ اول، (قم: مرکز فقهى ائمه اطهار(ع)، 1418 ق)، ص 304.


(133)

ناگفته نماند از آن جا که «هتک» از امور عرفی شمرده می‌شود،‌ درصورتی که جداسازی و برداشت عضو از مردگان مغزی، به گونه‌ای صورت بگیرد که از نگاه عرف، این گونه اعمال، هتک احترام مرده محسوب شود،‌ این نوع عمل حرام خواهد بود. به عنوان مثال، اگر تمام اعضای مردة مغزی را جدا ساخته و پس از آن، بدن پاره پارة او را همان‌گونه دفن نمایند، قطعاً مصداق هتک حرمت بوده و جایز نخواهد بود.

نکتة پایانی این که بر اساس آنچه از روایات به دست می‌آید، حکم حرمت به مردة مسلمان اختصاص دارد و از این رو،‌ اگر این گونه اعمال، بر روی جسد غیر مسلمان انجام بگیرد، حرام نخواهد بود.[1]

سوم. وجوب دفن مردگان و اعضای آنان

از جمله دلایل دیگری که برای حرمت جداسازی اعضای مرده طرح شده است،‌ وجوب دفن مردگان[2] و تعجیل در آن[3] است؛ زیرا برداشتن اعضای بدن مردگان به منظور پیوند در زمان مناسب، مستلزم تأخیر دفن است، و حال آنکه یکی از واجبات دینی، دفن مردگان و اعضای بدنشان است و تأخیر در این امر نیز جایز نیست. بنابراین، از آن جا که عمل جداسازی و برداشت اعضای پیوندی، باعث تأخیر در دفن یا اساساً عدم دفن جزئی از بدن مرده می‌شود، حرام خواهد بود.[4]

به عبارتی دگر، قبل از آنکه عضو پیوندی از بدن میت جدا گردد، محکوم به وجوب دفن و تسریع در آن بود، اکنون نیز، پس از جداسازی این عضو و به کارگیری آن برای پیوند، با فرض وجود شک در آن حکم، به مقتضای استصحاب، محکوم به دفن می‌گردد.


--------------------------------------------------

[1]. سعید نظری توکلی، پیشین، ص 103.
[2]. محمد بن حسن طوسی، ‌پیشین، ج1، ص 336.
[3]. همان، ص 465.
[4]. رک: همان، ص 111؛ حسین حبیبی، پیشین، ‌ص 122.


(134)

نقد وبررسی: چنین می‌نماید که ادلة وجوب دفن،‌ از فرض این بحث، منصرف است و منحصر به اکثر افراد و حالات طبیعی در زمان ائمة معصومین سلام‌الله‌علیهم باشد؛ یعنی مواردی که هیچ‌گونه استفاده‌ای نداشته است. گواه این ادعا آن است که دفن،‌ مسئله‌ای صرفاً تعبدی نیست؛ بلکه این امر به خاطر حفظ حرمت میت مسلمان است. از این رو،‌ همان گونه که گفته شد، اگر جداسازی اعضای پیوندی به گونه‌ای نباشد که صدق هتک حرمت میت قلمداد گردد،‌ از جهت وجوب دفن مانعی نخواهد داشت.

نکتة دیگر آنکه موضوع استصحاب مذکور، میت یا اعضای آن است و پس از پیوند عضو برداشت شده و حلول حیات در آن، بقاء موضوع دفن، منتفی می‌گردد.[1]

گفتار چهارم: تهیه عضو پیوندی از کفار مبتلا به مرگ مغزی

به باور برخی از فقیهان معاصر، برداشتن عضو میت کافر نیازمند به اجازه از وى و وصیت او نیست؛ زیرا کافران جز آنان که در سایة قرارداد ذمّه در حکومت اسلامی زندگی می‌کنند، احترام ندارند. هرچند کافر ذمی نیز احترام ذاتى ندارد، و اسلام تا وقتى که وی زنده ‌است، برای او «احترام» قرارداده است و از این رو، دلیلى بر ثبوت احترام پس از مرگ وجود ندارد. بنابراین مى‌توان عضو مورد نیاز را از جسد کافر بدون اجازه‌ي او برداشت‌.[2]

البته به نظر می‌رسد که این سخن، در صورت اشتراط احترام اجساد آنان در قرارداد ذمّه و نیز التزام آنان به شرائط ذمّه صحیح قلمداد نگردد؛ وانگهی، اطلاقی که در ظاهر احادیث مربوط به احترام اهل ذمّه وجود دارد[3] و نیز روایاتی که بر


--------------------------------------------------

[1]. سعید نظری توکلی، پیشین، ص114.
[2]. محمد مؤمن، پیشین، ص 176.
[3]. رک: محمد بن حسن حر عاملی، ج11، ص 43؛ ج19، ص166-160.


(135)

احترام میت به صورت مطلق دلالت می‌کند،[1] شامل «میت ذمی» نیز خواهد گشت و در غیر این صورت، لازم می‌آید که با مرگ آنان، اموال یا نوامیس آنان نیز احترامی نداشته باشند که سخنی دور از انتظار خواهد بود. ثالثاً، بر فرض که اطلاق این گونه ادله را نپذیریم، باز هم جواز برداشت اعضای پیوندی آنان، مشروط به عدم تحقق عنوان «فتنه و فتنه انگیزی» است؛ یعنی در صورتی که این کار، فتنه‌ای برای مسمانان در پی نداشته باشد، جایز می‌گردد. رابعاً، در فرضی که از اطلاق ادله احترام اهل ذمّه و یا ادله لزوم احترام میت دست برداریم، در مورد اهل ذمه‌ای که کتابی هستند، باید بر طبق قاعده «الزموهم باحکامهم»[2] با آنان برخورد شود؛ یعنی اگر آنان وصیت به برداشت عضو پیوندی خود کرده‌ باشند و وصیت نیز در این حد مورد قبول آنان باشد، می‌توان عضو پیوندی را پس از مرگ مغزی جدا نمود و به بدن مسلمان پیوند زد.

ناگفته نماند که عضو پیوندی پس از اتصال به بدن مسلمان و التیام و بهبودی آن، جزئی از بدن وی به شمار می‌آید و موضوع نجاست منتفی می‌گردد و لذا استصحاب جاری نخواهد شد. بنابراین، نوبت به قاعدة طهارت رسیده، به مقتضای آن عمل می‌گردد.[3]

گفتار پنجم: دیه جداسازی اعضای بدن و نحوه مصرف آن

بر اساس تبصرة 3 از قانون «پیوند اعضا و مرگ مغزی» پزشکانی که عضو تیم جراحی هستند، مشمول دیه از جراحات واردة بر میت،‌ نخواهند گردید.

بررسی این دیدگاه مستلزم پاسخ به این پرسش است که آیا برداشت عضو


--------------------------------------------------

[1]. رک: محمد حسن طوسی، تهذیب، ج10، ص 374-372.
[2]. همان، ج3، ص 293؛ سید حسن بجنوردى، القواعد الفقهیة، چاپ اول، (قم: نشر الهادی، 1419ق)، ج3، ص177.
[3]. ناصر مکارم شیرازی، بحوث فقهیة هامة، چاپ اول، (قم، انتشارات مدرسه امام علی بن أبی طالب(ع)، 1422ق)، ص 334.


(136)

پیوندی از بدن مردة مسلمان، مستلزم ثبوت دیه است یا خیر؟

اگر وصیت به برداشت اعضا،‌ جایز دانسته شود، طبعاً اقدام به بر‌داشت عضو پیوندی،‌ در راستای عمل به وصیت بوده و به مثابه آن است که خود وصیت کننده اقدام به قطع عضو کرده است. از این رو، منافاتی با حرمت میت نداشته،‌ برداشت آن مستلزم دیه نخواهد بود. همچنین است، اگر اذن اولیاء در جواز برداشت عضو، مؤثر و نافذ قلمداد گردد.[1] در غیر این صورت (نبود وصیت و اذن یا عدم نفوذ آنها)، مستفاد از علت منصوصی[2] که در برخی از روایات آمده و با توجه به اینکه دیه، غرامتی است که در اثر خسارت به دیگران داده می‌شود، دیه در این گونه موارد ثابت است و توجیهات عقلایی، بسان انتفاء از این عضو در درمان نیازمندان نیز کارساز نخواهد بود.

پرسش دیگر آن است که بنا بر دیدگاه برگزیده، اگر نفوذ وصیت مقید به حال اضطرار گردد،‌ آیا موجب سقوط دیه خواهد بود یا نه؟

برخی از فقیهان برای عدم ثبوت دیه،‌ به روایاتی که در مورد جواز شکافتن شکم زن مرده برای نجات جان فرزند بدون پرداخت دیه و نیز جواز تکه تکه کردن جنین در رحم مادر برای نجات جان مادر[3] که خود، حالتی از اضطرار است، استناد جسته‌اند. لیکن چنین می‌نماید که نهایت دلالت این ادله، اقتصار بر همان مورد روایت است که میتی، سبب مرگ زنده‌ای گردد. این در حالی است که در بحث حاضر، هیچ ارتباطی میان مردة مغزی و شخص نیازمند عضو پیوندی وجود ندارد. به ویژه با عنایت بر اینکه حکم اولی در هر جراحت غیرحقی،


--------------------------------------------------

[1]. محمد مؤمن، پیشین، ص 182؛ سید محسن خرازی، پیشین، ج2، ص 379.
[2]. معتبرة عبدالله بن سنان از امام صادق که دربارة بریدن سر مرده‌ای سؤال شده بود، حضرت فرمودند:« عَلَیهِ الدِّیةُ- لِأَنَّ حُرْمَتَهُ مَیتاً کحُرْمَتِهِ وَ هُوَ حَی.» رک: محمد بن حسن حرّ عاملی، پیشین، ج29، ص 327؛ ونیز «حُرْمَةُ الْمُسْلِمِ مَیتاً کحُرْمَتِهِ حَیاً سَوِیاً».رک: ابو جعفر محمد بن حسن طوسى، تهذیب الأحکام، چاپ چهارم، (تهران: دار الکتب الإسلامیة، 1407‍ ق)، ج‌1، ص 419.
[3]. محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج3، ص 155.


(137)

قصاص یا دیه است.[1] ادلة اضطرار نیز نمی‌تواند بردارندة حکم وضعی (دیه) باشند؛ چه اینکه به باور بسیاری از اندیشمندان فقهی، ‌تلازمی میان سقوط حکم تکلیفی در اضطرار با رفع حکم وضعی وجود ندارد.

به هر روی،‌ ظاهراً چنین به نظر می‍‌‌رسد که تبصرة مذکور در قانون پیوند اعضا،‌ از وجاهت فقهی پسندیده‌‌ای بهره‌مند نباشد.

نکتة دیگر آنکه به طور کلی، گیرندة دیه در جنایت بر اشخاص زنده، خود مجنی‌علیه است و در صورت فوت وی، نوبت به اولیای دم می‌رسد.[2] در خصوص دیة جنایات بر میت نیز دیدگاه مشهور فقیهان آن است که ورثه، از آن بهره‌ای نمی‌برند. مستفاد از روایاتی که در این زمینه وجود دارد، مصرف دیه در اموری خواهد بود که ثواب آن در آخرت به خود میت تعلق می‌گیرد.[3] بنابراین دیة مذکور مال خود میت محسوب شده، برای وی صرف می‌گردد.[4]

گفتار ششم: خرید و فروش اعضای پیوندی

آیا اعضای بدن انسان قابل خرید و فروش است و آیا گرفتن مال در برابر دادن عضو جایز است؟


--------------------------------------------------

[1]. «وهی المال الواجب بالجنایة على الحر فی النفس أو ما دونها، سواء کان مقدرا أولا، و ربما یسمى غیر المقدر بالأرش و الحکومة، و المقدر بالدیة.» رک: سید روح الله موسوی خمینی، پیشین، ج 2، ص 553؛ همچنین رک: رضا مدنی کاشانی، کتاب الدیات، چاپ اول، (قم: نشر اسلامی، 1408ق)، نویسنده در این کتب، انواع حوادث گوناگون، که جراحات مختلفی را درپی دارد، مورد بررسی قرار داده و به تبیین دیه یا راه‌های جبران آن پرداخته است.
[2]. اسماعیل آقابابایی، پیشین، ص 140.
[3]. «فَسَأَلَهُ الدَّرَاهِمُ لِمَنْ هِی ـ لِوَرَثَتِهِ أَمْ لَا فَقَالَ أَبُو عَبْدِاللَّهِ(عليه السلام) لَیسَ لِوَرَثَتِهِ فِیهَا شَی‌ءٌ ـ إِنَّمَا هَذَا شَی‌ءٌ أَتَى إِلَیهِ فِی بَدَنِهِ بَعْدَ مَوْتِهِ یحَجُّ بِهَا عَنْهُ ـ أَوْ یتَصَدَّقُ بِهَا عَنْهُ ـ أَوْ تَصِیرُ فِی سَبِیلٍ مِنْ سُبُلِ الْخَیرِ.» رک: محمد بن حسن حرّ عاملی، پیشین، ج 29، ص 325 و سایر احادیث این باب.
[4]. قانون‌گذار در تبصرة مادة 494 قانون مجازات اسلامی چنین می‌گوید: «دیة جنایتی که بر مردة مسلمان واقع می‌شود، به عنوان میراث به ورثه نمی‌رسد؛ بلکه مال خود میت محسوب شده و بدهی او از آن پرداخت می‌گردد و در راه‌های خیر صرف می‌شود. رک: سید عباس حسینی نیک، پیشین، ص 125.


(138)

برخی از فقیهان با این توجیه که دلیلی از کتاب و سنت دربارة قوام بیع به ملکیت وجود ندارد و لذا قوام آن،‌ به مال بودن مورد معامله خواهد بود، خرید وفروش اعضای بدن را جایز دانسته‌اند؛‌ چه اینکه اعضای بدن در نظر آنان دارای مالیت، و بهره‌مند از منفعت عقلایی قابل اعتنا خواهد بود.[1]

مع الوصف، این استدلال برای مدعای مذکور کافی نخواهد بود؛ زیرا:

اولاً. اعتبار ملکیّت در بیع اختلافی است و بر فرض که به مثابه قوام بیع قلمداد نگردد،‌ مالیت نداشتن بدن انسان حرّ و آزاد از ضروریات فقه اسلامی می‌باشد. از این رو، ‌نمی‌توان اعضای بدن انسان را به عنوان مال تلقّی کرد و در نتیجه خرید و فروش آنها نیز به عنوان مال، جایز نخواهد بود.

ثانیاً. بر فرض که اعضای انسان مال تلقی گردند، از آن جا که قاعدة سلطنت انسان بر نفس خود مشرّع نبود، اصل بیع از رهگذر عدم قدرت شرعی بر مبیع، نافذ نخواهد بود.

ثالثاً. از آن‌جا که در بحث حاضر اطلاقی وجود ندارد، با شک در نفوذ بیع و شراء، به مقتضای استصحاب عدم تأثیر، اصل فساد معامله جاری خواهد بود.

بنابراین، گرفتن مال در مقابل اعطای عضو پیوندی ممنوع خواهد بود. و این مسئله‌ای است که قانونگذار بدان توجه نکرده و اثری از نفی یا اثبات آن در ماده واحده، و نیز در آیین‌نامه پیوند اعضا به چشم نمی‌خورد.

گفتار هفتم: تعیین مقتضای اصل عملی در پیوند اعضا

برخی از فقیهان معاصر بر این عقیده‌اند که به مقتضای اصل حلیت و برائت، در مواردی که «پیوند اعضا» مستلزم ضرر یا مانع شرعی دیگری نباشد، محکوم به جواز خواهد بود.[2]


--------------------------------------------------

[1]. محمد مؤمن، پیشین، ص182-181.
[2]. محمد مؤمن، پیشین، ص 157.


(139)

در مقابل برخی دگر از فقها، بر این باورند که اینجا،‌ اصل برائت و حلیت جاری نیست،‌ بلکه در این گونه موارد اصالة الحرمه ثابت است و طبع اولیه حرمت است. و حکم به جواز، نیاز به دلیل خواهد داشت[1]

به هر روی، شاید بتوان گفت که اصل اولی در برداشت اعضای غیر رئیسی بدن زندگان ـ جز در فرضی که اعطای عضو پیوندی به اختلال در ادامة زندگی بینجامد ـ و حتی مردگان مغزی در صورت تلقی زنده بودن اینان،‌ جواز است؛ چه اینکه فرض این بحث، در موردی است که موضوع، فاقد ادله لفظیه باشد. از این رو، به مقتضای ادله برائت، مانند رفع ما لایعلمون جواز این عمل برداشت می‌گردد.

ولی از این دیدگاه، می‌توان چنین پاسخ گفت که با عنایت به ثبوت ارتکاز متشرعه از رهگذر علم ایشان به اهتمام شارع مقدس نسبت به حفظ نفوس، اطلاق ادله برائت، شامل این موضوع نمی‌گردد. به بیان دیگر، استنکار متشرعه از پذیرش اصل برائت در اینجا، به مثابه قرینه لبیه متصله، باعث ایجاد قوت انصراف شده و موضوع بحث را از شمول اطلاق ادله برائت خارج می‌نماید. بنابراین، در برداشت اعضای پیوندی، نوبت به اصل عملی (برائت) نمی‌رسد و لذا، مقتضای اصل، احتیاط خواهد بود. اما در فرض دیگر، یعنی بنا بر دیدگاه برگزیده (فرض میت بودن مردگان مغزی) مقتضای اصل عملی، جواز است و فرقی بین اعضای حیاتی و غیر حیاتی آنان در این فرض نخواهد بود.


--------------------------------------------------

[1]. سید حسین فتاحی معصوم، پیشین، ج2، ص227.


(141)

مبحث دوم
احکام و حقوق مردگان مغزی

موضوع مرگ مغزی بسان دیگر موضوعات، خارج از دایرة احکام شرعی نبوده، طبعاً از دیدگاه شارع مقدس، حقوق و احکام مختلفی پیرامون این مسئله وجود دارد؛ ولی از آن جا که این موضوع در دوران امامان معصوم سلام‌الله‌علیهم نبوده، اینک، آنچه مهم است تشخیص و تطبیق احکام شرعی، بر این گونه افراد است. از این رو، مسئلة اصلی در بحث حاضر این‌گونه مطرح می‌گردد:

آیا تمامی احکامِ و حقوقی که مرتبط با مردگان است، شامل افراد مبتلا به مرگ مغزی می‌شود یا اینکه هیچ‌یک ازآنها، در این گونه افراد جاری نیست و یا اینکه اساساً بایستی در مورد آنان، قائل به تفصیل شد؟

بنا بر نظریة مختار، مردگان مغزی بسان موجوداتی هستند که گویا سر آنان از تن جدا شده[1] و زهوق روح صورت گرفته‌ است که در این حالت، احتمال


--------------------------------------------------

[1].البته بنا بر دیدگاه برگزیده، این امر زمانی خواهد بود که مغز مصدوم، شروع به از بین‌ رفتن کند و شکل طبیعی خود را از دست بدهد. رک: بخش 2، مبحث2، گفتار3.


(142)

بازگشت مطلقاً وجود نخواهد داشت؛ هر چند، پزشکان می‌توانند با استفاده از تجهیزات موازین حیات، زندگی برخی از اعضا و ارگان‌های جسد را تا مدتی کوتاه، تداوم بخشند.

از این رو، چنین می‌نماید که بایستی در احکام مربوط به حیات و مرگ آنان، تفصیل داده شود؛ چه اینکه از یک سو، مصدومان مرگ مغزی به سبب فساد کامل مغزشان، مرده به‌شمار می‌آیند (زهوق روح تحقق یافته است) و از روی دگر به خاطر حیات عضوی موجود در بدن، هنوز به جسد و نعشی بی‌جان، مبدّل نشده‌اند و لذا، یک انسان کاملاً مرده محسوب نمی‌گردند.

ذیلاً، بررسی احکام و حقوق مرتبط با آسیب دیدگان مرگ مغزی در ضمن دو گفتار، از نظر گذرانده می‌شود.

گفتار اول: بررسی احکام مترتب بر مرگ مغزی

عمده‌ترین فروعات فقهی قابل طرح دراین زمینه، به قرار زیر است:

ـ احکام تجهیز مردگان مغزی (تغسیل، تحنیط، تکفین، تشییع، نماز میت و تدفین).

ـ احکام مالی مردگان مغزی (حکم انتقال اموال به ورثه و موصی‌له، حکم نفقه، حکم دیون عرفی و شرعی «خمس و زکات» از نظر حالّ گشتن آنها).

ـ احکام دیگران نسبت به مردگان مغزی (حکم ضارب مصدوم مغزی، حکم لزوم ادامه معالجات، حکم قضاء نماز و روزه، عمل به وصایا، سر رسید عدة زن، غسل مسّ میت، تصرف در مال، لزوم اداء دیون آنان بر ورثه).

بر پایة روایات موجود در ابواب تجهیز میّت و بر اساس نظر قریب به اتفاق فقیهان، میزان در ترتب احکام تجهیز میت، به ویژه دفن آنان، فقدان هر‌گونه آثار حیاتی و پیدایی نشانه‌های قطعی مرگ است. و از این رو، صبر و درنگ در موارد


--------------------------------------------------

[1]. ظاهر آنچه از جواب استفتای برخی از مراجع معظم تقلید دریافت می‌شود، این است که تمام احکام مردگان طبیعی، بر مردگان مغزی نیز مترتب می‌گردد. رک: حسین نوری همدانی، پیشین، ج1، ص 300-296.


(143)

مشکوک، تا زمان بروز علائم نعشی لازم است.[1]

احکام دیگر نیز، غالباً مترتب بر مرگ جسدی و پیدایی نشانه‌های توقف حیات خواهد بود؛ از این رو: غسل مسّ میت پس از سردی بدن مترتب می‌گردد.[2] در حالت میرایی مغز، دیون فرد مصدوم، حالّ نمی‌گردد و ارث مردگان مغزی، تا بروز علائم قطعی مرگ، قابل تقسیم نیست. زوجیت فرد هنوز باطل نشده، و عدة وفات نیز فرا نرسیده است. از این رو، ولیِّ فرد مبتلا به مرگ مغزی، نفقة زن را پرداخت می‌کند و تصرف غیر ولی در اموال وی، حرام خواهد بود. صحّت قضای نماز وروزه و عمل به وصایا نیز، موکول به تحقق مرگ جسدی و بروز علائم آن خواهد بود.

در مقابل، همان‌گونه که در مباحث پیش‌گفته اشارت شد، احتمال دارد که ادامة معالجات، در فرض قطعی بودن مرگ مغزی و متلاشی شدن مغز، لازم نباشد، اگر گفته نشود که مصرف مال در این گونه موارد، خالی از شبهة تبذیر نیست. ظاهراً، بنا بر تلقی تساوق مرگ حتمی با حدوث مرگ مغزی، قصاص ضارب مصدوم مغزی متعین خواهد بود، ولی تشخیص حکمِ ضارب، بنا بر تلقی زنده بودن مرده مغزی مشکل می‌نماید. از سوی دیگر، کالبد‌گشایی و برداشت اعضای بدن، با وجود شرایطی که در مبحث پیشین گفته آمد، مانعی نخواهد داشت.


--------------------------------------------------

[1]. نشانه‌هایی مانند سردی بدن، عدم تنفس، نبود جریان خون و عدم تپش قلب و یا جمود نعشی و سایر علائمی که یقین به مرگ قطعی و نابودی کامل هرگونه آثار حیاتی باشد. برای آگاهی بیشتر از علائم مرگ در روایات، کلمات فقها و پزشکی قانونی، رک: محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج3، ص 135-134 و 163-161؛ محمد حسن نجفی، پیشین، ج4، ص25-24؛ حسین صناعی زاده، پیشین، ص40-19.
[2]. در صحیحه حریز از امام صادق(ع) نقل شده است: «مَنْ غَسَّلَ مَیتاً فَلْیغْتَسِلْ قُلْتُ فَإِنْ مَسَّهُ مَا دَامَ حَارّاً قَالَ فَلَا غُسْلَ عَلَیهِ وَ إِذَا بَرَدَ ثُمَّ مَسَّهُ فَلْیغْتَسِلْ»؛ رک: محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ‌ج3، ص160.
[3]. ممکن است گفته شود سنجة مستفاد از روایات که مصرف مال را در مورد بدن، اسراف نمی‌دانند، به کارگیری مال در راه «اصلاح بدن است: «لیس فی فیما اصلح البدن اسراف...». بنابراین، هزینه کردن مال برای درمان و نجات از مرگ، در جایی که هیچ‌گونه احتمال ضعیفی به بازگشت افراد مبتلا به مرگ مغزی داده نمی‌شود، چه بسا مصداقی از اتلاف مال و اسراف باشد: «انما الاسراف فیما اتلف المال و اضر بالبدن». رک: محمد بن یعقوب کلینی، پیشین، ج4، ص54.


(144)

گفتار دوم‌: بررسی آثار حقوقی مترتب بر مرگ مغزی

در رابطه با مسائل حقوق اسلامی، دو بحث اساسی برای مردگان مغزی وجود دارد:

ـ حجر یا عدم حجر آنان.

ـ صحّت یا بطلان توکیل و انواع نمایندگی‌ها: نیابت، ولایت، قیمومیت و وصایت.

اول. محجوریت مردگان مغزی

اولین مسئلة درخور توجه آن است که آیا از نظر حقوقی، افراد مبتلا به مرگ مغزی که وصفشان در این مجال روشن گشته است، می‌توانند به عنوان مصداقی از محجوران قرار بگیرند یا خیر؟

برای شناخت حکم حَجر، شایسته است در ابتدا، این موضوع، مورد مطالعه و بررسی قرار گیرد.

واژة «حَجر» در لغت به معنای منع و بازداشتن از تصرف است.[1] در اصطلاح حقوق اسلامی، حجر به معنای عدم اهلیت استیفا می‌باشد.[2] به بیان دیگر، حجر به فقدان صلاحیت داراشدن حق یا به کار بردن حقی که انسان دارد، اطلاق می‌گردد؛ خواه به سبب نقص قوای دماغی باشد (حجر صغیر و دیوانه) یا به علل دیگر (حجر مفلس).[3]

برخی از فقیهان وحقوقدانان، حجر را منحصر به امور مالی دانسته‌اند.[4] ولی به این نظر خرده گرفته‌اند که گرچه حجر، در امور مالی بیشتر مورد توجه است،


--------------------------------------------------

[1]. رک: احمد بن محمد فیومی، پیشین، ص 121.
[2]. سید حسین صفایی و سید مرتضی قاسم‌زاده، حقوق مدنی اشخاص و محجورین، چاپ سوم، (تهران: سمت، 1377)، ص 158.
[3]. محمدجعفر جعفری لنگرودی، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، چاپ اول، (تهران: کتابخانة گنج دانش، 1378)، ج3، ص1635.
[4]. رک: نجم‌الدین جعفر بن حسن حلی، پیشین، ج2، ‌ص 99؛ سید حسن امامی، حقوق مدنی، چاپ دوازدهم، (تهران: اسلامیه، 1376)، ج 5، ص242.


(145)

اختصاص به آن نداشته، در امور غیر مالی نیز دارای مسائل و احکام خاصی است؛ مانند مجنون که به دلیل حجر کاملی که دارد از انجام تمامی اعمال حقوقی ممنوع است.[1]

همان‌گونه که مشاهده شد، فقیهان و حقوقدانان، زوال قوة دماغیه را یکی از اسباب حجر دانسته‌اند. از این رو، بنا بر دیدگاه فقهایی که مرگ مغزی را بسان مرگ حقیقی قلمداد نمی‌کنند، مبتلایان به مرگ مغزی، دست کم با مجانین مقایسه شده و از رهگذر قیاس اولویت، جزء محجوران برشمرده می‌شوند. هرچند بنا بر دیدگاه برگزیده، از آن جا که مردگان مغزی، در پی زهاق روح، فاقد شخصیت و اهلیت[2] می‌گردند، تخصصاً از موضوع حکم حجر خارج خواهند بود.

دوم. بطلان انواع نمایندگی با مرگ مغزی

صحت یا بطلان نمایندگی از موضوعات با اهمیت و پرکاربرد حقوقی است که می‌تواند بر مرگ مغزی مترتب گشته، پیامدهای مهم قانونی دیگری به دنبال داشته باشد.

قانون مدنی به تبع از فقه امامیه، قلمرو نمایندگی و نیابت را در مصادیقی از قبیل وکالت، وصایت، ولایت و قیمومیت تعریف کرده است.[3] بنابراین، با عنایت به اینکه اهلیت، به ویژه عنصر عقل و قدرت، از شروط مفروض در انواع


--------------------------------------------------

[1]. سید حسین صفایی و سید مرتضی قاسم‌زاده، پیشین، ص 160.
[2]. به طور کلی اهلیت حقوقی با ولادت آغاز می‌گردد و با مرگ به پایان می‌رسد. از این رو، مبنای حقوقیِ اهلیت، در تمتع (دارا شدن حقوق و تکالیف) و استیفا (انجام اعمال حقوقی مثل انعقاد قرارداد)، انسان بودن و اراده (تمیز و درک) است.‌ حال اگر مردگان مغزی، به مثابه مردگان واقعی به‌شمار آیند، از هیچ‌گونه اهلیتی برخوردار نخواهند بود.
[3]. رک: غلام‌رضا حجتی اشرافی، قانون مدنی (با آخرین اصلاحات و الحاقات)، چاپ اول، (تهران: کتابخانه گنج دانش، 1382)، مواد: 656، 826، 854، 1180، 1218.


(146)

نمایندگی‌ها محسوب می‌گردد، در صورت حدوث جنون یا حالت اغما ویا فوت، تمام مصادیق نمایندگی باطل خواهد شد.[1]

از این رو، بنا بر هر دو تلقیِ زنده دانستن مصدومان مغزی و مبنای برگزیده، با وقوع مرگ مغزی هرگونه نمایندگی، مرتفع می‌گردد؛ البته، در وکالت و اذن، اگر ابتلا به مرگ مغزی از طرف موکل یا مؤذِن نیز رخ دهد، وکالت و استیذان از بین می‌رود و تصرف وکیل و مأذون، بعد از آن باطل خواهد بود.

با تتبع و دقت در زوایای مختلف فقه، موارد دیگری نیز یافت می‌شود که می‌توان وضعیت آنها را در ارتباط با مرگ مغزی، تبیین و تحلیل نمود.


--------------------------------------------------

[1]. تبطل الوکالة بالموت و الجنون و الإغماء من کل واحد منهما و تبطل وکالة الوکیل بالحجر على الموکل فیما یمنع الحجر من التصرف فیه و لا تبطل الوکالة بالنوم و إن تطاول. انتفاء دیگر موارد نمایندگی نیز همین گونه قلمداد می‌گردد؛ رک: نجم الدین جعفر بن حسن حلی، پیشین، ج2، ص 194؛ همان، مادة 678.


(147)

پی‌گفتار: گذری بر یافته‌ها و ره‌آورد تحقیق

از مطالعاتی که در این پژوهش، دربارة میرایی مغزی، حقوق و احکام آن به عمل آمد، دستاوردی چند، بسان این نتایج حاصل می‌گردد:

«موت» از منظر فقهی به «زهوق روح یا خروج نفس از بدن» تعبیر یافته و با همین معنا در لسان دلیل أخذ گشته و موضوعِ پاره‌ای از احکام اموات قرار گرفته است. از این رو، احراز آن ضروری می‌نماید. در تعریف علمی و حقوقی نیز «مرگ»، توقف قطعی و غیر قابل برگشت اعمال قلبی ـ عروقی، تنفسی، و حسی ـ حرکتی است که از بین رفتن سلولهای مغزی بر وجود آن صحّه می‌گذارد. اما مرگ مغزی از منظر پزشکی، به حالتی اطلاق می‌گردد که کلیة فعالیت‌های ساقه و قشر مغز توأماً، و به صورت دائمی از بین رفته باشد.

به هر روی، برآیند پژوهش در حکم‌شناسی مرگ مغزی، حاکی از آن است که تقریباً، دو دیدگاه مخالف، در تشخیص مرگ مغزی از منظر فقهی رخ نموده است؛ یعنی از یک سو، شماری از فقیهان از رهگذر عدم صدق عرفی «میت» بر


(148)

مصدوم مغزی و عدم یقین به حدوث مرگ و نیز استصحاب حیات، وی را زنده تلقی کرده‌اند؛ از روی دگر، برخی بر این باورند که احراز حصول موت در مرگ مشتبه، به ویژه مرگ مغزی، قابل درک عرفی نبوده، امری کارشناسی و تخصصی است. به بیان دیگر، مرگ، امری ثبوتی است و اگر موضوع حکم شرعی قرار گیرد، واقع آن، عنوان معیار است و همان باید احراز گردد. لذا به عرف عام در تشخیص آن نیازی نخواهد بود. از این رو، اگر فقیه از رهگذر اعتقاد قطعی و اتفاق نظر متخصصان به تحقق مرگ حقیقی فرد مصدوم از یک جهت و مذبوحانه دانستن حرکت جوارح وی از طرف دیگر اطمینان یافت، می‌تواند حکم به حدوث مرگ نماید؛ چه اینکه باور قطعی و حکم جزمی اهل خبره در این زمینه، به مثابه یک دلیل و اماره، مانع از رجوع به استصحاب می‌گردد. بنابراین، نتیجه‌گیری نهایی در این زمینه آن است که گرچه به واسطه اتفاق آرا و جزم متخصصان به تساوق مرگ مغزی با مرگ قطعی،‌ می‌توان تلقی حصول موت را در مورد مصدوم مغزی تقویت کرد، در ترتب احکام مرتبط با او، تا زمان سرد شدن بدن وی باید قائل به تفصیل شد؛ یعنی مستفاد از ادله احکام اموات آن است که بایستی در پاره‌ای از احکام مربوط به حیات و مرگ آنان، تفصیل داده شود؛ چه اینکه از یک سو، مصدومان مرگ مغزی به سبب فساد و تلاشی کامل مغزشان، مرده به‌شمار می‌آیند (زهوق روح تحقق یافته است) بنابراین، ادامه معالجه و مراحل درمانی با شبهه تبذیر مال مواجه می‌گردد. ولی از روی دگر، به خاطر حیات عضوی موجود در بدن، هنوز به جسد و نعشی سرد و بی‌جان مبدّل نشده‌اند و لذا، یک انسان کاملاً مرده محسوب نشده، احکام اموات در مورد آنان جاری نمی‌گردد. زیرا شاخص در ترتب احکام تجهیز میت بر مرده مغزی و تشخیص زمان عمل به وصایای وی مانند قضای نماز و روزه،‌ فقدانِ کامل هرگونه آثار حیاتی از یک سو و پیدایی علائم قطعی مرگ است. بنابراین، احکام


(149)

مالی بسان حکم انتقال اموال به ورثه و موصی‌له، حکم نفقه و حالّ گشتن دیون آنان، موکول به ترتب مرگ جسدی و بروز علائم آن است. اما ادامة درمان و معالجات، در فرض قطعی بودن مرگ مغزی و متلاشی شدن مغز، لازم نبوده، کالبد‌گشایی و برداشت اعضای بدن با شروطی که خواهد آمد، روا می‌گردد، گرچه عمل مزبور، قرین لزوم پرداخت دیه است.

از سوی دیگر، با عنایت به مباحث پیوند اعضا، چنین بدست آمد که قاعدة اصطیادی «الناس مسلّطون علی انفسهم» مربوط به اصل تشریع سلطنت انسان بر نفس است و نمی‌توان به گاهِ شک در جواز یا صحت یک عمل، بدان استناد جست. از این رو، تمسّک به این قاعده در جواز برداشت اعضای پیوندی صحیح نیست. لذا، حد و مرز تسلط و تصرف مشروع انسان بر بدن خود تا زمانی است که عناوینی بسان «قتل نفس یا انتحار»، «ضرر و اضرار»، «تهلکه» و «تغریر» بر عمل و رفتار وی صدق ننماید؛ مع الوصف، با جمع‌آوری و بهره‌مندی از مجموع شواهد و قرائنی که پیرامون قاعدة اضطرار و ادلة آن فراگرد آمد، چنین می‌نماید که مذاق فقه و شریعت بر آن است که در حال اضطرارِ بیمارانِ جامعه اسلامی به اعضای پیوندی، حکم اولی (حرمت برداشت عضو پیوندی) رفع می‌گردد.

ناگفته نماند که وصیت به برداشت عضو پیوندی پس از مرگ، مقتضی نفوذ ندارد؛ زیرا اصل سلطة انسان در زمان حیات، در این حدّ که جواز قطع اعضای او را شامل گردد، محرز نیست. بنابراین، با ادلة وصیت نیز نمی‌توان آن را برای پس از مرگ نیز، استمرار بخشید.

اولیاء میت نیز در این حالت نقشی نخواهند داشت؛ چه اینکه اصل، عدم ولایت هر فرد بر دیگری می‌باشد و ولایت، نیازمند دلیل خواهد بود. همچنین، با تأمل در آیات و روایاتی که به رابطة بین اولیاء و میت اشاره دارد، به نظر می‌رسد که ثبوت ولایت اولیاء میت در حدود مشخصی مانند ارث، تغسیل، تکفین و


(150)

مواردی از این دست بوده، دلیلی نیز بر الغای خصوصیت دیده نمی‌شود. بنابراین، اولیای میت، ولایتی برای اذن تصرف در میت خود ندارند و از این رهگذر، ‌نمی‌توان جواز برداشت عضو پیوندی را ثابت نمود.

در نهایت، از آن‌جا که حاکم شرع بر جامعة اسلامی ولایت دارد، مى‌تواند در تمام کارهایى که به صلاح و مصلحت امت اسلامى و مانع هرج و مرج است، تصمیم‌گیری نموده و حکم سلطانی، انشاء نمایند. از این رو، اگر برای ولىّ امر، احراز گردد که بیماران مسلمان با پیوند عضوى از مردگان مغزی بهبود مى‌یابند، مى‌تواند به عنوان مصلحت امت اسلامی، اذن دهد که اعضای مورد نیاز را از مردگان مغزی تهیه و دریافت کنند و می‌تواند آن را مشروط به رضایت اولیای میت نماید و مانع از هرج و مرج در این زمینه گردد.

بنابراین، برداشت اعضای پیوندی، تنها، در فرض تحقق اضطرار یا اذن حاکم شرع امکان‌پذیر می‌گردد. البته در این حالت، پرداخت و مصرف دیه عضو مقطوع، در جهت خیر و برای خود میت الزامی است؛ چه اینکه مستفاد از ادله، آن است که حکم اولی در هر جراحتی،‌ قصاص یا دیه است و بنا بر دیدگاه مشهور، ورثه از دیه جنایت بر میت بهره‌ای ندارند. از این رو، مستفاد از روایات در این زمینه، آن است که مصرف دیه در امور خیر و برای میت خواهد بود.

از سوی دیگر،‌ خرید و فروش اعضای پیوندی نیز صحیح نخواهد بود؛ چه اینکه مالیت نداشتن بدن انسان حرّ و آزاد از ضروریات فقه اسلامی است. از این رو ‌نمی‌توان اعضای بدن انسان را به عنوان مال تلقّی کرد. در نتیجه خرید و فروش آنها، به مثابه یک مال، جایز نیست. وانگهی، بر فرض که اعضای انسان، مال تلقی گردند، از آن جا که قاعدة سلطنت انسان بر نفس خود مشرّع نبود، اصل بیع نافذ نخواهد بود.

ناگفته نماند که عدم لزوم ادامه درمان در مردگان مغزی به معنای اجرا و اعمال اوتانازی یا مرگ آسان نخواهد بود؛ زیرا متعلق حکم قتل، دست‌کم،


(151)

«حیات حیوانی» و یا به تعبیر علمی «زندگی نباتی» است و اگر زنده بودن انسان منتفی باشد، موضوع قتل نیز منتفی خواهد بود. به بیان دیگر، در مورد مرده مغزی، لفظ «تسریع در مرگ» یا «قتل» معنا نمی‌دهد.

در نهایت، از منظر حقوقی نیز علی‌رغم آنکه قانون جمهوری اسلامی در این زمینه، باعث سامان‌دهی در وضعیت مردگان مغزی و مقوله پیوند اعضا شده است، از برخی خطاها و خلأها مبرّا نیست. مهم‌ترین ایرادات، لزوم بازبینی مجدد در تعریف مرگ مغزی و عدم تبیین احکام مردگان مغزی، به ویژه در رابطه با فروعات برداشت عضو پیوندی مانند ثبوت دیه، صحت معاملات اعضا و تعیین آثار حقوقی مترتب بر مردگان مغزی مانند حجر یا عدم حجر آنان و نیز صحّت یا بطلان انواع نمایندگی‌های آنان مانند نیابت، ولایت، قیمومیت و وصایت خواهد بود.

از این رو، بایسته ذکر است که بنا بر نظر مشهور که مرگ مغزی را بسان مرگ حقیقی قلمداد نمی‌کنند، آسیب دیدگان مرگ مغزی، دست کم با مجانین مقایسه شده و از رهگذر قیاس اولویت، جزء محجوران برشمرده می‌شوند. در مورد دوم نیز، بنا بر هر دو تلقیِ زنده یا مرده دانستن مصدومان مغزی، با وقوع مرگ مغزی هرگونه نمایندگی، مرتفع می‌گردد؛ البته، در موارد وکالت و اذن، اگر ابتلا به مرگ مغزی از طرف موکل یا مؤذِن نیز رخ دهد، وکالت و استیذان از بین می‌رود و هر نوع تصرف وکیل و مأذون پس از آن، باطل خواهد بود.